30Leden2020

Glosolálie jako znamení soudu

Tyto poznámky jsou parafrází rozsáhlé eseje o teologii glosolálie, kterou jsem připravil k prezentaci na sympoziu VOŠMT v lednu 2020 a na níž stále pracuji. Nepředpokládám, že budu mít plnou verzi v angličtině hotovou dříve než v půlce tohoto kalendářního roku. Tato česká verze již sice obsahuje to hlavní, co mělo zaznít, ale byla odlehčena o některé exkurzy a především o podrobný poznámkový aparát. Videozáznam z mé přednášky bude k dispozici na Youtube kanále VOŠMT během následujících týdnů.

1 Deficit v teologii glosolálie

1.1 Úvod: Glosolálie a letniční hnutí

Glosolálie byla již od počátku letničního hnutí předmětem kontroverze. I vesměs přejná zhodnocení tohoto fenoménu lidmi z vnějšku o ní hovoří jako o čemsi „nevábném a odpudivém“ (Mills 1973), méně přejná zhodnocení ji pokládají za „ošklivý zjev,“ který je „zdola“ (Berlínská deklarace, září 1909). Fundamentalisté, kteří bývali zarytějšími kritiky letničních, pokládali většinou glosolálii za znamení duchovní nekompetence (SBC-IMB do r. 2015, ale i potom), letniční měli naopak tendenci činit z glosolálie známku duchovní kompetence („no tongues, no credentials“). Historikové raného letničního hnutí (Dayton, Faupel) poměrně spolehlivě prokázali, že v centru letniční doktrinální intuice nikdy nebyla glosolálie jako taková, ale spíše čtyř až pěticípé „plné evangelium“, které chápe Krista jako Spasitele, (Posvětitele), Uzdravitele, Křtitele a Přicházejícího Krále. Na druhou stranu však glosolánie nebyla ani postradatelným přívěskem, který na sebe nedopatřením strhl příliš velkou pozornost. Naopak bychom mohli být v pokušení učinit z glosolálie hlavní známku letničního hnutí, a to kvůli tomu, jakou roli sehrála při jeho sociální a teologické formaci. Bez glosolálie není letničního hnutí.

Samotní letniční teologové měli od přelomu 70. a 80. let, kdy slavně vstoupili na akademickou půdu, tendenci ke zdlouhavým, avšak často nerozhodným debatám o tom, zda jsou jazyky důkazem křtu v Duchu svatém či pouze jeho typickým průvodním znakem, zda jde opravdu o glosolálii, čili modlitbu v naprosto nesrozumitelném jazyce, nebo o xenolálii, čili promluvu v jazyce, který lze přeložit, zda je glosolálie pro každého, čili jak vykládat Pavlovu slavnou řečnickou otázku „mluví snad všichni jazyky“ (1Kor 12,30)? Ačkoli se tyto akademické diskuse vedou již asi 40 let, tvrdím, že se v nich teprve pomalu, pokud vůbec, dospívá k základní otázce, kterou si musíme položit, a sice k čemu jazyky vůbec jsou, resp. jaká je jejich funkce ve vztahu k širší síti letniční teologie. Klasičtí letniční se totiž často omezili na (1) obhajobu vztahu glosolálie se křtem v Duchu svatém a méně pak na (2) výčet důvodů, proč je glosolálie přínosná. Prvního je dosaženo apelem na vzorec, který vidíme v knize Skutků, druhého pak argumentem, že glosolálie přispívá k budování sebe sama (1Kor 14,4), čili k dosažení důvěrnějšího setkání s Bohem. Jakkoli tyto argumenty víceméně kvituji, jejich cíl je zjevně pouze pastorační. Má se jimi povzbudit ten, kdo již glosolálii praktikuje anebo kdo v letničním prostředí usiluje o křest Duchem svatým. Tyto poimenické obezličky pak dospívají i k vysloveným zhůvěřilostem. Vzpomeňme na rané letniční učení, dle nějž jsou jazyky nejen důkazem křtu v Duchu svatém, ale také známkou spasení. O problémech tohoto učení snad není třeba dlouho diskutovat a ani mezi letničními se nikdy výrazně nerozšířilo. Vzpomeňme si ale také na poměrně rozšířené učení, dle nějž je křest Duchem svatým doprovázený jazyky známkou zmocnění ke službě. I toto učení nalézá v Bibli minimální oporu. Bylo by daleko snazší dokázat, že jazyky jsou ten jediný důkaz křtu Duchem svatým než dokázat, že křest s jazyky jsou známkou jakéhokoli zmocnění. Viděli jste ve Skutcích zmocněného Samařana, zmocněného kornéliovce nebo zmocněného efezského učedníka?

Tato škobrtnutí letniční teologie jen zvýrazňují krizi, na níž nyní poukazuji, čili krizi teologie glosolálie. Tato krize vede dle mého názoru k poklesu praxe modlitby v jazycích napříč letničním hnutím. Nejde již jen o to, že klasičtí letniční služebníci přestávají souhlasit s doktrínou o následné zkušenosti (Friesen 2013; Poloma 2010). To by mohl být pouze indikátor potřeby opětovné formulace dané doktríny ve srozumitelnějších termínech. V letničních kruzích, které jsou silně inspirovány třetí a čtvrtou charismatickou vlnou, ale dochází ke skutečnému potlačení glosolálie jako kýžené praxe (Poloma 2010, 83). Ve spiritualitě těchto nových hnutí se na úkor glosolálie prosazuje výzva k neverbálnímu prožitku s Bohem při charismatických chválách (Hillsong). Dokonce i v doktrinálně tvrdých denominacích, kde se jazyky pokládají za důkaz následné zkušenosti, však podle některých průzkumů glosolálii praktikuje pouze 35% jejich členů (Poloma 2010, 230; NIDPCM, „Global Statistics“). Tato statistika je v případě hnutí, jemuž se kdysi přezdívalo „jazykovci“ (tongues movement, die Zungenbewegung), značně překvapivá. Důvodem tohoto deficitu v praxi glosolálie může být infiltrace spirituality třetí charismatické vlny do letničního prostředí, ale také nedostatečné ukotvení glosolálie v širší síti letniční teologie.

K hrůze některých letničních bývala glosolálie předmětem externí analýzy, která se soustředí na její empirické sociální, lingvistické a psychologické parametry, ne na teologický obsah. To samo o sobě není nic protivného. Při absenci teologie glosolálie však musíme čelit trapným chvilkám. Je to asi jako kdyby dietolog a expert na etiketu analyzovali Večeři Páně. Pokud bychom neměli silnou teologii Večeře Páně, která se opírá o Bibli, o systematické porozumění a o tradici, pak by nás závěry jejich expertíz mohly vyvést z míry, protože dietolog by ve Večeři Páně viděl zbytečný jídelní chod s nízkou nutriční hodnotou a expert na etiketu by se podivoval nad plastovým nádobím, které se v evangelikálních sborech ke slavení této svátosti často používá. Proč ale nemáme robustní teologii glosolálie, která by psychologům vysvětlila, že jejich analýza poskytuje pouze necelý obraz, že podobně jako v té kostičce konzumního chleba a kapce rybízového džusu, protože hroznový neměli, je i v blábolení jakýchsi úplně nesmyslných fonémů v kontextu uctívání Boha význam, na který psychologie nedosáhne a který je nám uloženo vyjadřovat? V tomto směru vidím v letniční teologii obrovský deficit a výzvu.

1.2 Přehled absence teologie glosolálie a cesta vpřed

Pochopitelně nejsem první, kdo si absence teologie glosolálie všímá. Blain Charette ve svém prezidentském úvodníku pro SPS uvádí:

Neúspěch glosolálie prosadit se spočívá částečně v iracionalitě tohoto jevu, který jeho široké přijetí ztěžuje zvláště v těch částech církve, které jsou stále hluboce ovlivněny modernismem. Tato neschopnost prosadit se však spočívá ve faktu, že letniční hnutí teprve musí glosolálii náležitě obhájit.
[…]
Přinejmenším v oblasti biblických studií a přilehlé teologické reflexe zde byl nedostatek záměrného úsilí porozumět glosolálii. (Charrette 2006, 190)

Toto je pravdivý postřeh. Sám Charrette jej ve svém úvodníku nedokazuje, ale I zběžný pohled na stav letniční biblistiky a teologie prozradí zarážející neochotu letničních teologů psát o modlitbě v jazycích a konceptualizovat ji pomocí nástrojů biblistiky a systematické teologie. Samozřejmě to nijak nesouvisí s nekompetencí letničních teologů. Posledních čtyřicet let vývoje letniční akademické scény ukazuje bezprecedentní nástup letničních a charismatiků na scénu, takže zlý, škodolibý jazyk by mohl tvrdit, že teologové těch hnutí, kteří na počátku prohlašovali letniční za „hnutí zdola“ a během dvacátého století za hnutí „marginální“ (v nelichotivém významu toho slova), jsou dnes sami na okraji a jejich teologická životaschopnost na sestupu. To ale nic nemění na tom, že ani po čtyřiceti letech není k dispozici systematická teologie glosolálie.

  • Veli-Mati Kärkkäinen se ve své sérii s názvem Constructive Theology for the Pluralistic World systematicky glosolálii nevěnuje ani v nedávno vyšlém 4. díle věnovaném pneumatologii (2018). Burke a Warrington ve své Biblical Theology of the Holy Spirit podobně nevěnují glosolálii žádnou zvláštní pozornost (2014). Pro Landa (Pentecostal Spirituality, 1993) je glosolálie nikoli tématem, ale spíše historickým artefaktem. Vondey (2010) vidí v glosolálii jakousi příležitost ke znovuzrození představivosti, která byla v době modernismu ustrčena, ale neodvažuje se rozpracovat tuto myšlenku dále. Pinnock (Flame of Love, 1996) se rovněž omezuje pouze na popis a katechetický komentář.
  • Ani v tradici denominačních teologů, čili učitelů klasických letničních, nevidíme posun. Myer Pearlman, E. S. Williams, Ralph Riggs, William Menzies, Stanley Horton, Robert Menzies, Anthony Palma, George Flattery, máme-li zmínit pár jmen za americkou AoG, se ve svých spisech o Duchu svatém zabývají glosolálií jako důkazem následné zkušenosti. Zdůrazňují jeho dostupnost, jeho výhody, jeho běžné místo výskytu v kontextu uctívání a soustředí se na obranu doktríny o důkazu následné zkušenosti. To ale není plná teologie glosolálie, ale popis její možné funkce či chronologických parametrů.
  • Určitý posun vidíme v teologii Amose Yonga (1998), který se snaží definovat význam glosolálie na různých úrovních zralosti. Ačkoli jeho závěry nevedou ke konstruktivní teologii ale spíše k popisu významu glosolálie na různých úrovních křesťanské zralosti, Yongův základní instinkt je správný: Teologie glosolálie musí hledat nejen svou koherenci, ale také svou korespondenci. Jinak řečeno, nestačí obhájit, že to, co děláme, je samo v sobě logické. Je potřeba zjistit, jaký vztah to má ke světu, k Bohu a k nám samotným.
  • První a paradigmatický, ale solitérní pokus o krok vstříc teologii glosolálie učinil Frank Macchia (1992). Je podivuhodné, ale pro tuto diskusi příznačné, že tento pokus vskutku nebyl následován průtrží literatury z pera letničních teologů a katechetů, která by na Macchiu navázala. Macchia se pokusil definovat glosolálii jako svátost, která reprezentuje křest v Duchu svatém. Tento pokus vychází z onoho starého rámce letniční biblické teologie, který chce za každou cenu hovořit primárně o vztahu glosolálie a křtu v Duchu svatém, ale překračuje jej a otevírá nové možnosti.
  • Na Macchiu navazuje Simon Chan (2000), který navzdory trendu schovávat jazyky za jiná témata letničního teologického diskurzu tvrdí, že prohloubení porozumění glosolálii je klíčem k znovunalezení „letniční reality“. Jazyky jsou podle něj přirozeným důsledkem křtu Duchem svatým, ale ne jako důkaz, ale spíše jako živá svátost, jako vysoce personalizovaný idiolekt (tj. osobitý styl projevu), čili nesrozumitelná sada signálů, které ovšem něco znamenají pro ty, kdo je používají. Příkladem idiolektu jsou „sladké nesmysly,“ které si šeptají milenci nebo batolecí žvatlání, které samo o sobě ještě není jazyk, takže mu nikdo kromě maminky nerozumí.

Tento postřeh pro nás otevírá cestu k dalším úvahám. Personalizovaný idiolekt totiž možná neznamená nic pro lingvistu, který sedí vedle zamilovaného páru a analyzuje jejich hihňání a šeptání, rozhodně to ale mnoho znamená pro toho, kdo by se sám chtěl o někoho z daného páru ucházet. Podobně idiolekt dítěte možná není srozumitelným jazykem, ale každý pozorovatel plačícího batolete ví, že adresátem tohoto blábolení je maminka, protože pouze ta může kojenci nabídnout, co v dané chvíli potřebuje. A když se pak maminka nebo tatínek do situace vloží a sami nějakým citoslovcem nebo částicí na kojencův idiolekt zareagují, okolnímu světu je náhle zcela jasné, že jde o žvatlání mezi dítětem a rodičem, jehož myšlenkový obsah je velmi konkrétní a srozumitelný, byť snad obtížně vypravitelný. Jaký signál tedy glosolálie vysílá okolnímu světu? A jakým způsobem tento signál podchytit v rámci letniční teologie? Řečeno termínem v současnosti populární teorie mluvního aktu (speech-act theory), jaké je ilokuční sdělení glosolálie a jaký je její perlokuční efekt? Co to děláme, když se modlíme v jazycích?

Na tuto otázku by bylo možné odpovědět teologickou analýzou toho, kterak durhamismus během kontroverze dokonaného díla (finished-work controversy) integroval posvěcení a křest Duchem. Z takové analýzy by vyplynulo, že v klasické letniční teologii mají jazyky velmi pevný vztah s konceptem intenzivní individuální introspekce, jejímž cílem je postupné posvěcování. Pro tuto chvíli ale daleko lépe poslouží, podíváme-li se krátce na dva příklady z biblické pneumatologie, jeden z lukášské a druhý z pavlovské.

2 Glosolálie v lukášské a pavlovské pneumatologii

2.1 Jazyky jako negace zmatení jazyků

Lukášské podání významu jazyků může být chápáno jako paradox. Na jednu stranu je téměř nesporné, že jazyky ve Skutcích 2 symbolizují překlenutí etnických bariér (Keener 2007). Lukáš si dává práci s vypsáním všech možných národností, které se na den Letnic v Jeruzalémě nacházely a dar jazyků zde prezentuje jako zázračné médium, díky němuž každý slyší ve svém vlastním jazyce učedníky vypravovat „veliké věci Boží“ (Sk 2,7–11). Tomuto zázraku, kdy v nesrozumitelné změti hlasů slyší každý svou vlastní řeč, se říká akolálie. Na druhou stranu jsou zde jazyky symbolizovány viditelným znamením ohnivých jazyků (γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός; v. 3), což ukazuje úplně opačným směrem, protože oheň u Lukáše, jak ukázal opět Blaine Charette (2005), je univerzálně symbolem soudu (Lk 3,9.17; 9,54; 12,49; 17,29; 22,55; Sk 2,19; [cf. Jl 3,1–5]; 28,5). Jediné dva případy ohně, které u Lukáše nejsou explicitně spojeny se soudem, jsou jazyky nad hlavami učedníků o Letnicích a Lukáš 3,16, kde Jan Křtitel předesílá, že Ježíš bude křtít „Duchem svatým a ohněm.“ Proč si ale myslet, že právě zde se o symboliku soudu nejedná, když v bezprostředním kontextu obou daných pasáží symbolika soudu opět hraje klíčovou roli (Lk 3,17; Sk 2,19)?

Cesta z tohoto paradoxu vede přes rozeznání dvojí role Ježíše a Ducha svatého: Ohlásit léto milosti Hospodinovy (Lk 4,19), ale posléze i „den pomsty našeho Boha“ (Iz 61,2), o němž Ježíš ještě nemluvil. Sám Ježíš byl přeci dán „k pádu i k povstání mnohých v Izraeli“ (Lk 2,34). Nad čím by ale měly jazyky (ohnivé i mluvené) ve Skutcích 2 vynášet soud? Pravděpodobně nad židovským etnocentrismem, který zde vskutku dostal na frak. Z tohoto hlediska je zajímavé přidržet se poněkud spekulativní, ale ne úplně nepravděpodobné teorie, dle níž je příběh o Letnicích převrácenou paralelou příběhu o pádu babylonské věže (Gn 11).
  1. Posluchači o Letnicích reprezentují celý svět, Genesis 10 podobně sčítá „celou zemi“ (Gn 11,1).
  2. V Genesis 11 Bůh sestupuje (v. 5), aby shlédl neposlušný lid, jak staví svou vlastní budovu z pálených cihel (v. 3), aby se nemusel rozejít dle Hospodinova příkazu (srov. v. 4 vs. 9,1). Trestem je jim nedorozumění a nucené rozptýlení (vv. 7nn). Ve Skutcích 2 Duch sestupuje jako vítr a oheň (Sk 2,2n), aby ustavil poslušný lid, jehož požehnání spočívá v tom, že mu je rozumět, byť nemělo být (akolálie, v. 8) a v tom, že získává sílu rozptýlit se po Římské říši a kázat evangelium (kk. 2–28).
  3. Když Bůh rozptýlil neposlušný lid v Genesis 11, obrátil svou pozornost na Abrahama a posléze na jeho potomstvo. To se mělo stát řešením padlého stavu zaviněného neposlušností. Ve Skutcích 2 Bůh naopak sjednocuje poslušný lid a posílá je mezi národy s tím, že už se nesoustředí na jedno etnikum, ale na celé lidstvo.

Došlo-li v příběhu o Babylonské věži k soudu nad neposlušností „jednotného lidu“, ve Skutcích 2 je to sjednocený letniční lid, který má vyhlašovat soud nad omylem židů a obecně nad lidskými strukturami moci. Takto se v lukášské literatuře objevují jazyky jako centrifugální (odstředivý) symbol nejen kulturního sjednocení, ale také soudu nad etnocentrismem.

2.2 Jazyky jako skandál před nevěřícími

Jednou z vykladačsky nejnáročnějších pasáží v Korintských listech je 1. Korintským 14,20–25, kde Pavel navzdory logice pasáže tvrdí, že jazyky jsou „znamením pro nevěřící“ (v. 22). Proč by měly být znamením pro nevěřící, pokud je nevěřící podle Pavla vůbec nemají slyšet? Řešením tohoto problému, které v našem prostředí přijímá i Český ekumenický překlad, je chápat tuto Pavlovu vsuvku v kontextu celé pasáže jako upozornění, že při neopatrné veřejné prezentaci glosolálie může být nevěřící návštěvník bohoslužby odrazen, aniž by mu bylo sděleno evangelium, takže pak glosolálie vlastně vede k „nevěře“ (Gladstone 1999, Thiselton 2000). Jde-li ale o pohoršení, není náhodou toto součástí samotného evangelia (1Kor 1,23)? Samozřejmě pohoršení kříže a pohoršení z glosolálie jsou jiného druhu a Pavel jedno konstatuje a druhému chce předejít. Když ale v předchozím verši 21 narážíme na citaci z Izajáše 28,11n, kde prorok uvádí „žvatlavou řeč cizozemců“ jako nástroj Božího soudu nad neposlušným Izraelem, těžko si nepřipomenout soud jako důležité téma 1. Korintským (1,19; 2,15; 3,13; 4,3n; 5,3; 6,1–7; 7,40; 8,7; 9,3; 10,29; 11,31; 14,24) a těžko nevidět minimálně to, že mezi koncepty pohoršení a soudu je v Pavlově myšlení souvislost.

Samotný kříž je odsouzením člověka, jak vidíme především v Římanům 1–3 (Barth). Kristus umíral, aby odsoudil hřích na těle (Ř 8,3) a byl vzkříšen, aby i nám dal naději na vzkříšení, která se projevuje i v závdavku Ducha. Toto integrované pojetí závdavku naděje čili moci Ducha a utrpení kříže čili slabosti je pro Pavlovu teologii typické (Fee in Ma & Menzies 2008). Pavel přišel do Korintu „ve slabosti, v bázni a v mnohém chvění“ ale voilá, jeho zvěst spočívala „v ukázání Ducha a moci“ (1Kor 2,3n). Pavel se chce chlubit slabostmi, aby na něm „spočinula moc Kristova“ (2Kor 12,9). Pavel chce poznat moc Kristova vzkříšení, ale také účast na jeho utrpeních (Fp 3,10), protože ví, že sám Kristus byl povýšen nade vše až poté, co se ponížil až na kříž (Fp 2,8n). I proto nás nepřekvapí, jak Pavel popisuje (pravděpodobně) glosolálii v Římanům 8. Kdy se za nás přeci Duch „přimlouvá nevyslovitelným lkáním“? Přeci tehdy, když „přichází na pomoc naší slabosti“ (Ř 8,26). Docházíme tedy k tomu, že glosolálie je v Pavlově integrované soteriologické pneumatologii zmocněním ve slabosti, kdy nám srozumitelná slova již neposkytují dosta­tečnou mentální oporu pro vyjádření toho, co chceme před Bohem vyjádřit. Pokud byly lukášské jazyky centrifugální, čili určené na svědectví, k soudu nad „establišmentem“ a neregulované, pavlovské jazyky jsou centripetální (dostředivé), určené jednotlivci k jeho osobnímu budování (1Kor 14,4) a regulované, protože jako nesrozumitelný výraz slabosti mohou způsobit zbytečný skandál. Zároveň se před námi vynořuje další teologický rozměr: Je-li evangelium odsouzením člověka v Kristově slabosti a nadějí člověka v Kristově vzkříšení, pak jazyky jsou podobně symbolem naděje, závdavkem Ducha, který ale obnáší i odsouzení člověka v jeho jazykové slabosti. Společným jmenovatelem pavlovské dostředivé a lukášské odstředivé symboliky glosolálie je tedy znamení soudu.

3 Glosolálie v teologickém a politickém diskurzu

Jak ale tyto odstředivé a dostředivé vzorce zachytit v systematické teologické reflexi? V posledních dvou částech se pokusím stručně načrtnout teologii glosolálie na úrovni ortodoxie (kognice, vědění), ortopraxe (etiky, činění) a ortopatie (afektivity, cítění) a potom se vypořádat s paradigmaticky nesprávným pojetím funkce jazyků u Jamese K. A. Smithe.

3.1 Doktrína, praxe, prožitek

Během jednoho ze svých dobrodružství musela posádka Enterprise-D čelit nezvyklé výzvě, když narazila na loď Tamarianů, druhu s velmi zvláštním druhem vyjadřování. Tamariané pro komunikaci používali slova, která univerzální překladač sice dokázal přeložit, ale obsah jejich komunikace postrádal jakýkoli smysl. Teprve nadporučík Dat zjistil, že „Ego Tamarianů nepřipouští něco jako vlastní identitu“ (Star Trek: Nová generace, S05E02, 00:28:13). Tamariané prostě navzdory technologické vyspělosti nebyli schopni komunikovat tak, aby jakkoli referovali o svém vlastním „já“ nebo o „já“ někoho jiného. Podobně i při glosolálii dochází pod tíhou slabosti ke kolapsu ega, které chce konstruovat smysluplný, ale zoufale nedostatečný projev. Je-li teologie „koktání o Bohu“ (Hron 2009), pak glosolálie je její svatý grál, byť bez kognitivního obsahu, protože v ní ono koktání zesílí tak, že není schopno říci „pět slov srozumitelně“ (1Kor 14,19). Víme, že Boha nikdo nemůže vidět a zůstat naživu (Ex 33,20). To ovšem nemusí nutně znamenat, že Bůh ztrestá každého, kdo se dotkne Jeho svatého soukromí. Enoch a Elijáš nebyli z tohoto světa předčasně vzati kvůli svému hříchu, ale proto, že byli Bohu blízko (Gn 5,24; 2Kr 2,11f). Je tedy možné, že Boží blízkost znamená nikoli nutně negativní zavržení ega, ale pozitivní absorpci ega a glosolálii můžeme rozumět jako okamžiku, kdy je naše ego pohlceno Boží přítomností jako závdavek budoucí slávy (Macchia 1992). Víme, že jazyky ustanou (1Kor 13,8). Ustanou ale proto, že pozbydou smyslu, až bude Bůh „všechno ve všem“ (15,28). Tehdy totiž dojdou plného výrazu, jehož jsou pouhým závdavkem.
  • Na úrovní ortopatie / prožitku to znamená, že se glosolále vynořuje z našeho sebezapření, ze soudu nad námi samotnými. Jde svým způsobem o kenozi v obrá­ce­ném směru. Tak, jako se Kristus snížil, aby byl s námi (Mt 1,22n; Fp 2,6–11), tak i my pokořujeme naše ega, abychom byli Jemu blíž a zakusili závdavek Slávy. Je to pokořující dar (Pinnock 1996).
  • Na úrovni ortopraxe / etiky toto pokoření vede k protestu proti studenému nábo­žen­skému formalismu. Ne ale proto, že by byl formalismus nutně zlý a glosolalista nutně vzpurný, ale proto, že rituál se snaží konceptualizovat dotyčného v kontextu bohoslužby a tím opět zkonstruovat jeho ego, což dotyčný nechce připustit, protože svého ega se před Bohem vzdal, když pozbyl slov, i těch liturgických. Liturgie není nepřítelem glosolalisty, dokud je pouhým neautoritativním nástrojem. Jakmile přeci někdo ztrácí své já, pak nad ním už liturgie nemůže mít moc.
  • Tím se dostáváme k ortodoxní / kognitivní funkci glosolálie, která je často chápána jako vzpoura proti modernismu, a to především modernismu ve formě teologických proudů fundamentalismu a neo-ortodoxie. Glosolálie je znamením soudu nad těmito systémy a jejich argumenty, protože ona sama se jim vymyká a je pro ně nepochopitelná. Nejde zde však o anti-intelektualismus, byť i ten bývá mezi letničními zastoupen. Jde zde o ponětí o nevypravitelnosti a neuchopitelnosti glosolálie, protože to není technika, ale o řeč, kterou dává Duch, abychom hovořili k Bohu a o Bohu. Jde o onen nesrozumitelný idiolekt, jenž se pro letniční teologii stává její nejvyšší formou, ale který je také jejím špatným svědomím, ba soudem nad ní samotnou. Letniční teologie se totiž ve své poplatnosti evangelikalismu (30.-90. léta) a neoliberalismu (90.-20. léta) sveřepě snaží vyjádřit se tak, aby jí bylo rozumět, kdežto glosolálie je symbolem familiárního žvatlání k Bohu, kterému nikdo nerozumí a které se nikomu přizpůsobit nemůže. To neznamená, že by měla letniční teologie zmlknout. Je však podle mého názoru usvědčena z toho, že když nehovoří o glosolálii, jak bylo ukázáno úvodem, ztrácí svou identitu a nachází odsouzení. Toto odsouzení by bylo možné odvrátit, pokud by letniční teologie méně dbala o svou veřejnou image a sloužila ne sama sobě, ale tomu, co jí bylo svěřeno.

3.2 Politický diskurz

V předchozích sekcích jsme popsali glosolálii jako vysoce personalizovaný idiolekt, ale otázku jejího perlokučního sdělení jsme zodpověděli jen částečně. Úvahy o afektivní, etické a kognitivní funkci glosolálie jsme vedli na podstavě pavlovské centripetální integrované soteriologické pneumatologie. Je zde ale i centrifugální rozměr? Jednoduše řečeno, jak přesně glosolálie přispívá k budování Božího království? Pro náležitou ilustraci jsem zde zvolil dílo Jamese K. A. Smithe (2010), které je inspirativní a význačné svou invencí, ale dle mého názoru i svým hrozným omylem. Smith staví na Husserlově fenomenologii a na Austinově a Searlově práci v oblasti teorie mluvních aktů. Tvrdí, že glosolálie sice neznamená nic a že je umělá, naučená (sic!), což ale dle něj nepopírá, že jde o „svátostnou praxi vyprázdnění“, uznání neschopnosti jazyka zachytit lokuční směnu, k níž u glosolálie dochází. Dle Smithe spočívá ilokuční sdělení glosolálie v určitém druhu společenského odporu proti vládám a mocnostem, protože glosolálie je jazykem marginalizovaných komunit, které jsou současným systémem, vládami a vyššími společenskými třídami utlačeny. V tomto bodě svého diskurzu začíná být Smith jako neomarxista velmi konkrétní. Jsou to dle něj současné struktury globálního kapitalismu, proti nimž glosolálie protestuje a stává se tak „cizí řečí přicházejícího království“. Ačkoli nemám zájem na obhajobě kapitalismu, který dost možná nevyčnívá nad jiné systémy jako morální autorita, pokládám tento Smithův pohyb za nejen zbytečný, ale především nelogický. Již selský rozum by mu mohl položit jednoduchou otázku: Působí Duch svatý mezi bílými heterosexuálními konzervativními středostavovskými obchodníky s naftovými náklaďáky jinou glosolálii, než mezi barevnými chudými politicky liberálními imigranty, kteří se živí pěstováním bio potravin? Biblicky (Sk 2) a historicky (Azusa) samozřejmě lze glosolálii spojit s rasovým a kulturním smířením. Rozhodně ale glosolálii ani letniční hnutí jako celek nelze spojit s určitou makroekonomickou agendou nebo s politickým aktivismem určitého druhu.

Mou centrální výtkou vůči Smithovi je, že glosolálie není součástí lingvistického zlomu (term. tech.), ale překonává ho. Pokud jazykový zlom narušil onen v modernismu neochvějný svazek mezi značícím a označovaným, pak glosolálie podobně umožňuje překonání sémantického významu mezi slovem a významem (Hearlson 2018). Zde by i Smith souhlasil. Pokud je tomu ale tak, pokud glosolálie jako řádná postmoderní praxe odporuje metanarativům (Lyotard) a pokud zároveň nemá žádný referenční bod, neboť jde o persona­lizovaný idiolekt, ne o postmoderní diskurz, pak glosolálie odporuje nejen modernistickým kapitalistickým metanarativům, ale všem narativům, které mají zakotvení v jakékoli logice jazyka. V tomto smyslu by byla glosolálie ilokučním podvratným znamením soudu nad vším, nikoli pouze nad strukturami kapitalismu. Pokud nadto, jak Smith správně tuší, glosolálie značí sebepopření, čili jakousi inhibici ega, o níž jsem psal výše, pak je tento soud nad lidskými intelektuálními strukturami nikoli direktivní, ale apopatický. Glosolálií odporujeme světu ne protože jej nenávidíme. Vždyť přeci sám Bůh miluje svět (J 3,16). My odporujeme lidským snahám a lidskému rozumu tím, že demonstrujeme zdánlivý nerozum a zdánlivou nesnahu solidně se vyjádřit. Kapitalismus a marxismus, modernismus a postmodernismus, to vše jsou odsouzení hodné lidské pokusy o konceptualizaci nevýslovné krásy Božích věcí. Sám Pavel, když hovoří o tom, že byl „vytržen do ráje a uslyšel nevypravitelné věci,“ dodává, že jde o věci, „o nichž není člověku dovoleno promluvit“ (2Kor 12,4). Proč o tom nechtěl promluvit? Snad to čekalo na soudruhy Marxe a Smithe, aby ony nevypravitelné věci zavedli v pozemských politických strukturách skrze glosolálii jako formu politického aktivismu? To zajisté ne. Glosolálie je totiž ve své centrifugální funkci ilokučním svědectvím o neuchopitelné podstatě Božího politického vykoupení tohoto světa. Perlokučním efektem je zde to, abychom se nesnažili nastolit Boží království na zemi, ale čekali na vedení Duchem svatým, jako nakonec i učedníci ve Skutcích poté, co byl Duch svatý vylit. Glosolálie je živým znamením toho, že „co je u Boha bláznivé, je moudřejší než lidé, a je co u Boha slabé, je silnější než lidé“ (1Kor 1,25). Modlitbou v jazycích tak dosvědčujeme, že nemáme tomuto světu co říci, neboť Boží nádheru není možné popsat a metodicky aplikovat. Můžeme jen těm, kdo chtějí, ukázat, že i oni si mohou tento vysoce individualizovaný idiolekt osvojit. Pozor ale, glosolálie je znamením soudu nad pokusy nastolit Boží království na zemi i nad každým pokusem konceptualizovat ego ve vztahu ke Kristu. Glosolálie je tam, kde umírá staré já a staré plány na záchranu světa. Tam Duch přichází na pomoc naší slabosti, když ztrácíme sami sebe v Boží blízkosti.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *