V předchozím textu zaměřeném na pneumatologii jsem představil historický kontext diskuse o klasické letniční doktríně o důkazu následné zkušenosti. Nyní přikročíme ke shrnutí argumentů, které se běžně používají v diskusi na toto téma mezi křesťany.

Jak jsem již zmínil, teologickou polemiku nepokládám za hlavní úkol teologa, křesťana nebo studenta VOŠMT. Zároveň nechci, aby v denominaci, která se stále pokládá za klasickou letniční, zůstali zastánci klasické letniční při případné polemice bez munice. Proto poskytuji tento seznam běžných argumentů a odpovědí.

V běžné diskusi je potřeba zabývat se zaprvé legitimitou narativní teologie, zadruhé otázkou následnosti a zatřetí otázkou důkazu následné zkušenosti. Jsou to tři různé otázky, která na sebe ve schématu letniční doktríny navazují, ale jinde mohou působit jako nesouvislé celky.

Je narativní teologie správná?

Doktrinální výpověď Písma musíme hledat jen v jeho didaktických, nikoli v historických textech. Ne ve Skutcích, ale u Pavla.

Evangelikální učebnice biblické hermeneutiky na tuto základní poučku běžně apelují. Nechceme přeci pokládat rouno jako Gedeon (Sd 6) nebo tříštit nemluvňátka o skálu jako žalmista (Ž 136). Každý biblický žánr má svá specifika a my si jich musíme být vědomi, pokud chceme žánry správně vykládat. Z toho však vyplývá nesnadná otázka: Jak poznat, že se pasáž hodí k tvorbě doktríny či nikoli? Přeci samotné Pavlovy epištoly, na kterých mnozí tolik bazírují, jsou přeci vysoce situační. Rekonstruovat původní adresáty a adresované problémy v listu Římanům nebo v korintské korespondenci je často těžší, než prokázat u Lukáše narativní záměr. Ani Pavlovy epištoly by proto neměly mít při tvorbě doktríny poslední slovo! Se Zjevením je to jakbysmet, Tóra se nás netýká, Žalmy vyjadřují jen emoce a ne fakta, Ježíšovy skutky jsou inspirací, nikoli předpisem. Jediné, co by pro nás mělo být z celé Bible závazné, je tedy Kázání na hoře (Mt 5). Ano, zní to absurdně, ale je to tak. Nebo můžeme tato striktní pravidla trochu povolit a umožnit Bibli, aby informovala naši doktrínu bez předsudku vůči žánrům a jen s ohledem na to, co nám autor biblického textu zamýšlel sdělit.

Lukášovu záměrnost v Lukáši-Skutcích lze prokázat s podobnou jistotou, s jakou lze prokázat Pavlův či Janův teologický záměr. Nu a jestliže prokážeme Lukášův didaktický záměr, proč tento záměr neuchopit při formulaci doktríny? Slovo „doktrína“ znamená „učení“. Neexistuje důvod, proč by církev neměla při učení přihlížet k narativním pasážím (srov. 2Tm 3,16; Ř 15,4; 2Pt 1,20n).

Normální není normativní.

Zde platí podobný princip, dle nějž musíme měřit všude stejným metrem. Jestliže jsou Pavlovy situační a historicky podmíněné spisy podkladem pro tvorbu závazné doktríny, na základě čeho bychom měli upřít podobnou funkci Lukášovu dějepisectví? Jestliže se samotná nauka o Trojici opírá mj. kupříkladu z 1. Korintským 12, kde ji vidíme kdesi na pozadí Pavlova teologického myšlení, proč bychom nemohli nahlédnout i do Lukášova teologického myšlení a zahlédnout v něm podobně závazné a důležité nauky?

Je samozřejmé, že ne všechno, co Lukáš popisuje v knize Skutků, je normativní. Něco je vskutku pouze normální a něco je pouze situační. Pokud ale u Lukáše vidíme jasný teologický vzorec, na základě čeho můžeme říci, že je tento vzorec nevhodný pro doktrinální aplikaci? Tvrdím, že to říci nemůžeme.

Je křest Duchem svatým následnou zkušeností?

Proč neharmonizovat křest Duchem (Sk 1,5) s tím, co Pavel jasně popisuje jako znovuzrození (1Kor 12,13)?

Protože musíme vyhovět nejen Pavlově, ale i Lukášově svéráznosti. Lukáš není Pavel a nemusí být vtěsnán do soteriologických kategorií, když chce vyjadřovat pneumatologickou realitu. Dále proto, že Pavlova výpověď je v 1Kor 12,13 situována do života korintského sboru, kdežto Lukášova historie poskytuje model pro život celé církve. Pavel chtěl korintským ukázat těsnou souvislost mezi charismatickými projevy a dílem Ducha při znovuzrození.

Harmonizovat Pavlův a Lukášův pohled na křest Duchem svatým skutečně lze. Křest Duchem můžeme i při čtení Pavla pokládat za následnou zkušenost a Pavlovy pneumatologické pasáže vykládat jako pokus o propojení pneumatologie se soteriologií. Ze studia korintské situace víme, že problémem, kterému Pavel čelil, nebyl nedostatek charismatických zkušeností, ale nepochopení jejich správné aplikace (1Kor 14). Proto se Pavel rozhodl poskytnout ve svých epištolách korektiv pro tento teologický nedostatek a vysvětlit dílo Ducha svatého jako cosi, co je předpokladem i důsledkem účinnosti Kristova kříže v životě věřícího (Fp 3,10).

Opravdu se musí doktrína podřizovat zkušenosti? První je přeci exegeze, teprve potom aplikace.

Ano, ale poskytuje-li exegeze data pro více možností, rozhodující je zkušenost. Některé věci exegeze rozhodnout nemůže, protože již ze své podstaty věci nezahrnuje aplikaci. Podobně, jako věříme, že naše dnešní zkušenost víry v Krista je shodná se zkušeností prvních křesťanů, věříme také, že následná zkušenost s Duchem svatým dnes je shodná se zkušeností první církve. Dovolili jsme si tím uchopit dnešní zkušenost jako určitý exegetický klíč.

Ten, kdo by chtěl tento hermeneutický krok zpochybnit, musel by zpochybnit celé dnešní křesťanství a úplně uzavřít cestu jakémukoli restauracionismu. Jestliže nemůžeme současnou zkušenost křtu Duchem svatým pokládat za cosi, co odpovídá záznamům podobných zkušeností v knize Skutků, nemůžeme si být jisti ani znovuzrozením, ani čímkoli, co jako církev děláme.

I kdyby se dokázalo, že jde o Lukášův teologický záměr, lze dokázat i to, že každý musí být „pokřtěn Duchem svatým“? Není exegeticky správnější vztahovat to na komunitu spíše než na jednotlivce?

Skvělý postřeh. Můžeme jej však vztáhnout i na znovuzrození? Je i znovuzrození určené spíše pro komunitu? Jak potom zjistit, co lze vztáhnout jen na celou komunitu a co se vztahuje i na jednotlivce?

Dle mého názoru je možné dospět na rovině exegeze k závěru, že v Lukášově hledáčku je při popisu následné zkušenosti celá komunita ať učedníků, ať Samařanů, ať kornéliovců, ať efezských učedníků. Co z toho však učinit na rovině praktické teologie? Můžeme pak prohlásit, že jednotlivec je znovuzrozen, pokud komunita (např. sbor) uvěří a učiní pokání? To jistě ne. V praxi se vždy tážeme na osobní zkušenost jednotlivých členů komunity.

Nakonec by zde bylo možné říci: Pokud bychom měli trvat na komunitní povaze křtu Duchem, pak o to komunitní naplnění pojďme usilovat, ne si hledat omluvenku. Pokud Duch křtí komunitu, ne jednotlivce, ale pokud pokřtěni jsou jednotlivci, ne nutně 100% členů komunity, pak přirozenou touhou jednotlivce by mělo být, aby i on tu zkušenost získal, ne aby si našel výmluvu, proč zrovna on ji nemá. Duch nechce, aby se někdo cítil zle, ale potřebuje naši spolupráci (synergii!), aby s námi mohl pracovat.

Dílo Ducha svatého je ucelené.

Ano, ohniskem díla Ducha svatého je Kristův kříž a Kristovo vzkříšení. To však nevylučuje, že dílo Ducha svatého má v různých fázích života věřícího různou podobu a různý účel. Jednou Duch svatý usvědčuje z hříchu, jindy zmocňuje ke službě, zase jindy působí modlitbu v jazycích.

Učedníci ve Sk 2 ani efezští učedníci nebyli křesťany ve smyslu Nového zákona.

Ale ano, byli. Viz mou tabulku.

Učení o křtu Duchem přidává po poslušnosti víry další podmínku.

Nejde o požadavky navíc, ale o výraz víry. Křesťan nemusí přijmout křest Duchem. Není to nutné nebo povinné. Je to žádoucí výraz víry v Krista.

Je to také logická doktrína. První naplnění Duchem, které je mezi letničními a charismatiky empiricky doloženo nějakým projevem, se prostě nazývá křest Duchem svatým. Dalších naplnění a naplňování může být nepočítaně. Zde hovoříme o tom prvním následném naplnění.

Jsou důkazem následné zkušenosti jazyky?

Jak vysvětlit 1Kor 12,30?

Vysvětlení A: V 1. Korintským 11–14 Pavel řeší situaci na veřejné bohoslužbě. Neposkytuje zde systematické učení o duchovních darech a o křtu Duchem svatým. Jako letniční bychom mohli chutě vytrhnout z kontextu 1Kor 14,5, kde Pavel říká: „chci, abyste všichni mluvili jazyky“. Ani to by ale nebylo exegeticky úplně správné, protože bychom opět pominuli kontext. Ačkoli úsek 1. Korintským 11–14 obsahuje řadu velmi užitečných vodítek pro používání duchovních darů, v diskusi o křtu Duchem a o jazycích jako o důkazu bychom jej měli vynechat. Pavel zde o tomto specifickém tématu prostě nehovoří.

Vysvětlení B: Mězi starší generací letničních existoval názor, že v 1Kor 12,30 nemusí jít o důkazní jazyky. V 1Kor 12,4–11 Pavel popisuje různá obdarování, která Duch svatý svrchovaně rozdává, nikoli o jazyky, které jsou důkazem křtu Duchem svatým. Tento názor nesdílím, ale zmiňuji jej pro úplnost.

Co když má někdo prokazatelně jiné charisma dle 1Kor 12, ale jazyky ne?

S dotyčným se nemusíme přít. Nemusíme vyloučit všechny výjimky a můžeme přiznat, že pokřtěný Duchem svatým může být. Pokud ale dotyčný věří, že má jiný duchovní dar, proč neusilovat i o jazyky? Pavel k usilování o duchovní dary přeci vybízí (1Kor 12,31; 14,5). Co by mohlo být důvodem neusilovat právě o dar jazyků? Truc proti letničním? Nebo strach, že se člověk ztrapní? To jistě nejsou pádné důvody.

Jazyky jsou nejdostupnějším darem z kategorie darů zjevení. Pragmaticky jde o nejsnazší nadpřirozené potvrzení. Emocionální prožitek je příliš slabý a subjektivní důkaz. Proroctví je naopak příliš ojedinělý důkaz a musí se rozsuzovat. Nejde tudíž o drakonický požadavek, ale o velmi praktickou věc, aby se křesťané sjednotili na jedné praktické a zkušenostní vlně.

Doktrína o důkazu následné zkušenosti se nemusí vykládat tak, že ten, kdo se v jazycích nemodlí, není pokřtěn Duchem svatým. Osobně ji chápu tak, že usilovat o jazyky je pro každého křesťana přirozené a pro křesťana, který již je pokřtěn Duchem svatým, ale v jazycích se ještě nemodlí, je to ještě přirozenější; je to jako dýchat vzduch a pít vodu. Neumím si představit křesťana, který je pokřtěný Duchem, ale o jazyky vědomě neusiluje.

Jazyky lze snadno zfalšovat nebo si je vsugerovat.

Ano, jazyky lze zfalšovat a vsugerovat si je. Snad ještě snadněji však lze zfalšovat proroctví, dar víry, dar moudrosti, lze nafingovat uzdravení a zázraky, lze se zmýlit v rozlišování duchů. Falešní mohou být i bratři křesťané. Jako křesťané jsme ale povoláni ne k paranoi, ale k tomu, abychom byli „opatrní jako hadi a bezelstní jako holubice“ (Mt 10,16). Proto ano, i jazyky je radno rozsuzovat, pokud k tomu cosi zavdá důvod, ale pokud důvěřujeme upřímné víře bratrů a sester ve sboru, proč bychom měli být méně důvěřiví vůči tomuto daru milosti?

Jaká je vůbec funkce jazyků, nejsou-li vykládány?

Letniční obecně význam daru jazyků vidí v modlitebním životě. Jde o prostředek budování vztahu s Duchem svatým. Když nám docházejí slova, Duch vstupuje do naší slabosti a zmocňuje nás k modlitbě, kterou sami neumíme formulovat. Zde se často připomíná Ř 8,26. Jazyky mají také nějakou perlokuční funkci, něco znamenají, něco signalizují. O tom píšu ve svém příspěvku na letošním sympoziu.

K tomu je záhodno dodat, že záměrem apoštola Pavla v 1. Korintským 14 nebylo zakázat každou hlasitou modlitbu v jazycích na bohoslužbách, ale takovou modlitbu v jazycích, která by na sebe strhla pozornost, takže by překryla srozumitelné zvěstování evangelia. Problém v očích apoštola Pavla spočíval v tom, že jakmile není srozumitelně a nahlas říkáno, že „Ježíš je Pán“ (1Kor 12,3), pak se nemůže veřejně poznat, že jde o projev Ducha a nevěřící nepřichází k víře (1Kor 14,23nn). Tvrdit, že Pavel zakazuje hlasitou osobní modlitbu v jazycích, která na sebe ve shromáždění nestrhává exkluzivní pozornost, jde dle mého názoru za hranice Pavlova záměru v těchto kapitolách.

Proč glosolálie a ne xenolálie či akolálie?

Letniční většinou praktikují glosolálii, ale ani xenolálii nevylučují. Existují důvěryhodná svědectví o modlitbě ve srozumitelném jazyce. Existují rovněž i lingvistické a neurologické důkazy o tom, že glosolálie není žádným existujícím či neexistujícím srozumitelným jazykem.

Vysvětlit událost ve Skutcích 2 jako akolálii je možné, ale exegeticky spíše zbytečné a z letničního pohledu to nemusí měnit podstatu věci ani vylučovat letniční zkušenost. Učedníci prostě chválili pod inspirací Ducha. Co způsobil Duch skrze akolálii, je druhořadé.