24Březen2020

Historický kontext diskuse o důkazu následné zkušenosti

Během hodin pneumatologie se v tomto semestru nezabýváme jenom otázkami klasické letniční doktríny o počátečním důkazu následné zkušenosti. Jelikož ale jde o téma, které se v samotných letničních kruzích často buď přehlíží nebo dokonce problematizuje, dovolím si k němu již potřetí přispět. (Viz mé svědectví a tabulku letniční doktríny dle Skutků.)

V následujícím textu objasňuji kontext diskuse o klasické letniční doktríně důkazu násedné zkušenosti. V textu, který publikuji později, pak shrnu běžné argumenty pro a proti této doktríně.

Jako učitel na VOŠMT, která se ke klasické letniční doktríně hlásí, pokládám za nutné, aby mí studenti doktrínu o následné zkušenosti a jejím důkazu znali a uměli vysvětlit a aby nebyli lapeni v nějaké vysloveně zavádějící argumentaci. Nepokládám za nutné, aby tuto doktrínu sdíleli a jejich nesouhlas, který je vyjádřen standardními etickými způsoby, nepokládám v žádném případě za cosi negativního. Mrzí mne nikoli informovaný nesouhlas, ale lhostejnost letničních vůči jejich vlastní historii a jejich doktrinálnímu dědictví.

Křest Duchem jako následná zkušenost

Klasické letniční učení o důkazu následné zkušenosti má kořeny v 19. století v severoamerickém wesleyánském hnutí. Jak známo, John Wesley (1703–1791 po Kr.) a jeho následovcníci kladli důraz na posvěcený život. Pravdy reformace podle nich odkryli určitou část biblického křesťanství, avšak kromě ospravedlnění z milosti bylo dle Wesleyánů zapotřebí i úsilí o svatý život. Tuto prakticko-teologickou tendenci v 19. stol. Wesleyho následovníci destilovali do podoby doktríny o posvěcení jako o jednorázové následné zkušenosti. Posvěcení bylo jednoduše druhé dílo Ducha svatého po znovuzrození. Zatímco při znovuzrození Duch svatý přichází a zapečeťuje věřícího ke spáse (Ef 1,13; srov. J 3,3–7), při posvěcení Duch svatý působí ve věřícím „plné posvěcení“ (ang. „entire sanctification“), čímž jej uschopňuje k bezhříšnému životu (1Te 5,23n). Toto druhé dílo milosti bylo ve 2. pol. 19. stol. v některých wesleyánských kruzích pochopeno jako „křest Duchem svatým“.

Při nástupu letničních probuzení po celém světě na počátku 20. stol. sehrála tato již existující doktrína důležitou roli. Rané letniční probuzení se v Severní Americe šířilo převážně, byť ne výhradně, mezi Wesleyány, kteří už byli na představu, že Duch svatý činí ještě po obrácení ve věřícím zvláštní následné dílo milosti, dobře připraveni. Právě to se přeci nyní dělo. Na Azusa Street a po celém světě bylo v nultých letech 20. stol. možné zakusit zvláštní charismatickou zkušenost, která téměř vždy zahrnovala pocit Boží blízkosti, intenzivní sebezpyt (pokání) a zkušenost modlitby v jazyce, kterému se dotyčný neučil. Tento soubor intenzivních zkušeností se v síti letničního probuzení chápal jako „křest Duchem svatým“. Co ale se starým křtem Duchem svatým, jehož obsahem bylo dle Wesleyánů posvěcení, ne mluvení v jazycích? Raní letniční se ve svém teologickém uvažování vydali dvěma směry.

  • Letniční svatosti trvali na tom, že posvěcení je druhé dílo milosti a že křest Duchem svatým je dílo třetí. Tuto teologii dodnes zastávají denominace letničních svatosti jako např. Church of God, Cleveland, TN. V českém letničním prostředí jsem se s touto naukou nesetkal. Mohli jsme ji zaslechnout na někdejších konferencích se S. Scataglinim, který toto učení zastává.
  • Klasičtí letniční dospěli k výraznějšímu posunu, v němž klíčovou roli sehrál William H. Durham (1873–1912). Durham se jako úspěšný kazatel Hnutí svatosti v Chicagu přijel spolu s mnoha dalšími na Azusa Street podívat s notnou skepsí a s kritickým odstupem. Navzdory svému očekávání však prožil křest Duchem svatým, což jej přivedlo k radikální revizi jeho teologie. Durham po zkušenosti z Azusa Street dospěl k názoru, že posvěcení je nikoli následným dílem Ducha svatého, ale dokonaným dílem (ang. „finished work“) Ježíše Krista na kříži. V praxi je tedy plné posvěcení postupně dostupné každému znovuzrozenému křesťanovi. Křest Duchem svatým, který Durham přijal, měl být dle jeho názoru chápán jako druhé, nikoli až třetí dílo Ducha svatého. Ačkoli Durhamova nová nauka šla de facto proti sto padesáti létům wesleyánské tradice, v kruzích svatosti, které byly zasaženy letničním probuzením, se velmi rychle rozšířila, a to nejen proto, že Durham byl vlivný kazatel a silný polemik, ale i proto, že zkušenost posvěcení nemusela být pro ty, kdo již přijali křest Duchem svatým s darem jazyků, nutně kýžená, protože z jedničky bylo možné skočit rovnou na trojku. Durhamismus v síti raného letničního probuzení sílil i po Durhamově předčasné smrti a stal se oficiální naukou Assemblies of God, největší severoamerické letniční denominace.

Jazyky jako důkaz

V prvních dekádách letničního hnutí, ba řekl bych v celé 1. pol. 20. stol., bylo pro všechny letniční zcela běžné věřit, že mluvení v jazycích je tzv. počátečním důkazem křtu Duchem svatým. Jinak řečeno, jediný nezvratný a proto jediný vyhledávaný důkaz křtu Duchem bylo, že se dotyčný začal spontánně modlit v jazyce, jemuž se neučil. Proč tomu tak bylo? Dovolím si s jakousi historickou licencí uvést dva důvody, které pokládám za hlavní.

Modernistický pragmatismus

První důvod můžeme odvodit z vývoje doktríny o křtu Duchem. Dokud byl křest Duchem mezi Wesleyány chápán jako posvěcení, platilo, že tento křest Duchem bylo možné v životě věřícího jasně dokázat. Pokud někdo tvrdil, že prožil křest Duchem – plné posvěcení, ale spáchal objektivní hřích, bylo možné jeho křest Duchem zpochybnit. Naopak pokud někdo hřešil, ale byl plně posvěcen a záhy hřešit přestal, bylo jasné, že doktrína „funguje“. Tento pragmatismus se dále přesunul i mezi rané letniční. Jak posoudit, zda někdo je nebo není pokřtěný Duchem svatým? Přeci pomocí jednoduchého lakmusového testu. Stačí zjistit, zda se modlí v jazycích.

Tento apel na jednoduchý empirický důkaz mohl být podpořen i mentalitou dané doby. Počátkem 20. stol. před 1. světovou válkou přeci svět vidí vrchol dobrého ovoce osvícenské mentality. Občanská válka v USA je minulostí, černý muž má konečně svobodu. Darwinova teorie o původu druhů se pomalu stává dogmatem. Modernismus kvete na poli filozofie, vrcholí 2. průmyslová revoluce, země bohatne. A to vše díky vědecko-technické mentalitě, o níž se ještě neví, že se záhy přičiní o hrůzy dvou světových válek. (Tím neříkám, že věda a technika zavinily hrůzy těchto válek. Spoušť vždy mačká člověk. Byla to ale mentalita přísné poslušnosti modernistickým konstruktům např. nacismu, která poháněla válečnou, antislavickou a antisemitskou mašinerii.)

Prostá empirie

Druhým důvodem neochvějného statusu 8. článku „základních pravd Assemblies of God“, který dodnes říká, že „mluvení v jazycích je počátečním fyzickým důkazem křtu Duchem svatým“, bylo v 1. pol. 20. stol. to, že tento doktrinální článek jednoduše fungoval. Jistě bychom mezi protagonisty letničního probuzení i v této době nalezli výroky, které mluvení v jazycích pokládají za jeden z darů nebo nikoli nejužitečnější dar. S přísnou doktrínou o důkazu následné zkušenosti ale téměř nikdo neměl potřebu polemizovat, protože fungovala. Ano, stávalo se, že dar jazyků nepřišel ihned na první návštěvě letničního shromáždění. V takovém případě ale věřící neklesali na mysli s tím, že to „prostě nejde“, ale byli vyzýváni k tomu, aby „očekávali na Pána“ („tarry on the Lord“ dle Lk 24,49). Takto byli někteří ochotni zanechat práce a obětovat finance, aby v určitém epicentru letničního probuzení zůstali i několik měsíců, dokud dar jazyků jako důkaz toho, že jsou pokřtěni Duchem svatým, neobdrželi.

Výzvy 2. pol. 20. stol.

Ve 20. polovině 20. stol. se doktrína o důkazu následné zkušenosti setkala se dvěma výzvami, které ohrozily její status výlučné známky letničního hnutí. Byl to 1/ střet s evangelikalismem a 2/ střet s charismatismem.

Střet s evangelikalismem

způsobil v letničních kruzích určitý druh schizmatu (rozdělení) na A/ letniční, kteří jsou letničními kvůli své zkušenosti a B/ letniční, kteří jsou letničními kvůli svému studiu Písma. Jde samozřejmě o schizma jen s notnou nadsázkou. Všichni letniční chtějí obojí: Písmo i zkušenost. Základní otázka je ale zřejmá: Pokud máme následnou zkušenost mluvení v jazycích, můžeme dovolit evangelikálním biblistům, aby tuto zkušenost překvalifikovali na něco, co je čistě naše subjektivní záležitost, nikoli záležitost biblické doktríny?

Vztah letničních k evangelikálům byl vždy poněkud nevyrovnaný. Zpočátku s zdálo, že letniční půjdou vlastní cestou. Evangelikálové, tehdy téměř vždy fundamentalisté, byli cesacionisty. Princetonská vysoká teologie (Hodge – Warfield) nedávala druhému dílu Ducha žádný prostor, natož aby tolerovala glosolálii nebo aby se nepohoršila nad rasovým mísením, které šlo proti duchu doby. Nezapomínejme, že bílí fundamentalisté většinou schvalovali segregaci a diskriminačními zákony Jima Crowa. U Assemblies of God však oproti nultým létům 20. století nastal v dalších čtyřech dekádách výrazý vývoj. Nejprve se ukázalo, že rasové mísení ani zde nebude mít dlouhého trvání. I rozdělení klasických letničních a letničních jednosti v 10. letech 20. stol. lze zmapovat podle barvy kůže daleko spíše než podle teologické vitality zúčastněných. V následujících dekádách vykazovala Assemblies of God vzestupnou sociální mobilitu. Hnutí bohatlo, stávalo se vzdělanějším a po teologické stránce se zakotvilo daleko více ve fundamentalis­mu/evangelika­lismu než v liberální teologii, která bohužel či bohudík nebyla schopná nabídnout letničním teologům adekvátní materiální zázemí. Pro letniční pastory v Heidelbergu nikdo stipendia nevypisoval. Přitom po teologické stránce mělo jádro letničního probuzení k liberalismu stejně daleko jako k fundamentalismu. Když tedy v roce 1943 přišlo od nově vzniklé NAE do Assemblies of God pozvání k členství, zareagoval Ernest S. Williams, autor jedné z prvních letničních systematických teologií, neváhavým souhlasem.

Střet mezi mentalitou evangelikalismu, která trvá na exegetické validaci každé křesťanské praxe a mentalitou pentekostalismu, která zdůrazňuje roli Ducha svatého ve vší hermeneutice, však doutnal dále i pod povrchem stále honosnějších sídel, stále tlustších koberců, stále kvalitnějších obleků a stále prestižnějších vysokoškolských diplomů letničních kazatelů. Letniční oheň se nechtěl nechat uhasit zvláště na misijním poli, kde docházelo k zajímavému jevu: Bílý muž byl vnímán jako imperialista s nedůvěrou, ale Duch svatý, který přicházel v teologii bílého muže, byl vnímán jako utěšitel v neutěšené postkoloniální situaci třetího až pátého světa. V českých podmínkách byli američtí letniční misionáři žel jen málokdy schopni překročit železnou oponu. Jestliže se první generace letničních balila na misii do rakve s tím, že ji v destinaci využije pro osobní potřebu, ve 2. pol. 20. stol. se letniční misie stala spíše nástrojem pro diplomatickou komunikaci hlavního stanu Assemblies of God s denominacemi v jiných zemích.

Střet mezi evangelikalismem a pentekostalismem vyvrcholil v 70. letech 20. stol., když s ohledem na sílící vliv charismatického hnutí našlo i letniční hnutí teologického soupeře na nejvyšších úrovních akademické teologie a biblistiky. Psal se rok 1968 a James D. G. Dunn obhájil svou dizertaci, v níž zpochybnil tradiční letniční biblicko-teologické vysvětlení křtu Duchem svatým jako opakování vzorce, který vidíme ve Skutcích 2, 8, 10 a 19. (Viz tabulku.) Dunn tak napadl letniční učení o následnosti, když tvrdil, že Lukášovu narativní pneumatologii ve Skutcích musíme chápat skrze čočku soteriologické pneumatologie v Pavlových epištolách. K Dunnovi se v roce 1970 přidal Frederick D. Bruner s obdobnou tezí. Evangelikalismus ale poskytl i opačný vektor, když I. Howard Marshall ve stejném roce publikoval monografii, v níž dokazuje, že Lukášův záměr ve Skutcích není pouze popsat historii, ale i sdělit teologii.

Letniční vůči těmto tezím, které se přímo týkaly jejích jádrových doktrín, nezůstali hluší a nebyli bezbraní. V roce 1970 přeci za nízké podpory denominace pouze díky rozhodnosti a píli zakládajících členů vzniká Society for Pentecostal Studies, která později začíná vydávat odborný časopis Pneuma. Začínají se psát články, dizertace, knihy, které letniční doktrínu proti útokům evangelikálů, jako byl Dunn, obhajují. Základní protiargument se docela paradoxně zcela odděluje od tendence fundamentalismu harmonizovat biblické poselství. Dunnovi je vytýkáno, že nedává prostor jinému než pavlovskému pohledu. To je na půdě progresivní evangelikální biblistiky argument, který takzvaně „píše“, protože progresivní evangelikálové chtějí v Bibli vidět jednotu v pluralitě spíš, než totální harmonii všech biblických propozic.

Tímto způsobem se letniční dostávají do sedla jako hnutí, které čerpá z nevyčerpatelné studnice Lukáše a Skutků, jenž se v posledních dekádách staly oblíbeným textem i postmoderní biblistiky. Jeden důsledek ale tento geniální manévr letničních biblistů a teologů přecijen má, a to ten, že letniční doktrína o důkazu následné zkušenosti se stává sice doktrínou exegeticky verifikovatelnou, ale zároveň doktrínou, kterou čím dál méně letničních teologů a pastorů pokládá za to, co je společným jmenovatelem letničního hnutí. Zásnuby s evangelikalismem dopadly pro letniční dobře. Klasičtí letniční se pravděpodobně stávají největší silou evangelikalismu. Doktrínu jsme v polemice s evangelikály uhájili. Stálo nás to ale onu výlučnost letniční identity. Dnešní klasický letniční často není letniční, který rád studuje Bibli. Je to evangelikál, který si z nějakého důvodu zvolil věřit v doktrínu o následné zkušenosti a jejím důkazu.

Střet s charismatismem

ve 2. pol. 20. stol. rovněž oslabil dosud neochvějnou pozici klasických letničních doktrín. Druhá charismatická vlna se rozvinula v 60. letech 20. století. Její zajímavou vlastností bylo, že se její centra často udržela ve svých původních denominacích a nebyla nucena z nich vystoupit a založit si denominace vlastní. Z toho vyplývá i relativní doktrinální pluralita mezi charismatiky. Zatímco letniční byli ve svých vlastních denominacích nuceni sami sepisovat svá vyznání víry, charismatici již vyznání víry svých denominací měli, ba i katechismy a církevní struktury. Přes tato historická vyznání pak stačilo protlačit kontinualismus, čili víru v pokračující dílo Ducha svatého a charismatický sbor byl teologicky zajištěn. Tato doktrinální pluralita a často malá nebo vůbec žádná spolupráce s letničními první vlny zapříčinila, že charismatici, ačkoli s letničními souhlasili v otázce dostupnosti duchovních darů dnes, často odmítali letniční doktríny jako např. doktrínu o důkazu následné zkušenosti, která se snažila duchovní dary a zvláštní působení Ducha konceptualizovat v jasném ordo salutis – pořádku spásy. Charismatici již přece pořádek spásy znali z katechismů svého anglikánského, luteránského či reformovaného prostředí.

Charismatici 2. (60. léta) a 3. (80. léta) vlny většinou tvrdili, že prožívají mimořádné prožitky nebo přijímají duchovní dary jako následnou zkušenost po obrácení nebo i před ním, ale odmítali svou osobní zkušenost vtěsnat do šablony klasické letniční doktríny o následné zkušenosti. Tato charismatická hnutí v poměrně krátké době vyvinula poměrně silný mediální vliv a vyprodukovala několik spektakulárních probuzení, která učarovala i klasickým letničním. Kazatelé jako Branham nebo Hagin a jevy jako torontské požehnání nebo probuzení v Pensacole nesporně uchvátily pozonost mnoha letničních, kteří zde viděli alternativy svých denominací, kde dochází k údajné či skutečné nadpřirozené aktivitě a kde klasické letniční doktríny nejsou zastávány.

Střet s charismatismem je mezi klasickými letničními silným tématem. Zdá se totiž, že charismatismus si jako adenominační hnutí našel cestu i do letničních denominací. Zároveň se zdá, že některá uskupení, která jsou historicky charismatická, mají ke klasickému pentekostalismu ve svém étosu i doktríně velmi blízko a že klasická letniční teologie by mohla charismatikům, kteří nejsou pevně navázáni na své denominace, poskytnout jisté vedení. Jak se k tomu postavit? Máme jako klasičtí letniční trpělivě vyučovat a doufat, že nás charismatici 3. vlny nepohltí? Nebo naopak upozornit na nesourodost letničního a charismatické­ho učení?

Zvláštní otázku představuje 4. charismatická vlna, která zahrnuje hnutí Hillsong a hnutí megasborů. Ta se totiž vyznačuje tendencí k naprostému zploštění, ba k odstranění veškeré kázané a vyučované doktríny. Na akcích 4. vlny se potkáme s charismatickými luterány, katolíky a kulturně-křesťanskými agnostiky, protože ti všichni vyhledávají hudebně-extatický prožitek v hudebním žánru jménem worship, nikoli prožitek transformující a duchovně-doktrinální. Hillsong je zážitek, ne formativní událost v životě křesťana. Uznávám ale, že toto zobecnění může narazit na jednotlivá svědectví. Dále upozorňuji, že nad spiritualitou 4. vlny tímto nevynáším ortel. Ukazuje se však, že 4. charismatická vlna obecně zapadá do soudobé tendence, kterou vidím i v širším kontextu Apoštolské církve, umenšit či úplně anulovat doktrinální vyučování. (V tomto smyslu můžeme jako klasičtí letniční docela paradoxně pokládat protagonisty 3. vlny za spojence, protože důrazem 3. vlny jsou určité doktrinální celky, zatímco 4. vlna žádnou společnou doktrínu nemá. Proto se 4. vlna, čili absence teologie, může stát naším společným nepřítelem.)

Článek „Historický kontext diskuse o důkazu následné zkušenosti“ okomentován 2×

  1. Pingback: Klasické letniční doktríny v praktické diskusi – Sęlâ!

  2. Dovolím si tři poznámky:

    1. Třetí a čtvrtá vlna je sice akademické členění, ale všiml jsem si, že moc neodpovídá realitě. Zabývám se charismatiky řadu let a zjišťuji, že ortodoxní charismatik se bude zuby nehty bránit definovat svoji teologii; bude tvrdit, že žádné „charismatické učení“ vlastně neexistuje, ale přitom všichni (třetí i čtvrtá vlna a částečně i druhá vlna) zastávají monolitý a dost svérázný teologický systém, který je založen na odlišné soteriologii (dramatická teorie, často v kombinaci se zástupným potrestáním) a christologii (implicitní ontologická kenoze).
    2. Ohledně pneumatologie u nich již nejde o „druhou zkušenost“, ale (někdy od poloviny 90. let) o zkušenost jednorázovou. Někteří to vědí, a proto se jim nabízí univerzalizace „Kornéliova domu“. Je to vidět například u Bonnkeho, který lidi obracel skrze hromadný „křest Duchem svatým“, nebo Kurzy Alfa, kde se lidé „obracejí“ skrze duchovní zkušenost na víkendu s Duchem svatým a prožívají přitom soft „torontské“ manifestace (už slyším námitky, že to není pravda a že kurzy jsou amorfní a zcela odlišné od toho, co je o nich uvedeno v jejich materiálech; že je tedy vůbec nelze prozkoumat, jelikož záleží na každém sboru, jak je bude dělat apod.).
      Zánikem rozdílu a následnosti mezi první a druhou zkušeností charismatici získávají body u mnohých původně reformovaných evangelikálů, pro které je křest Duchem synonymem pro znovuzrození, a kteří dodnes odmítají doktrínu „druhé resp. následné zkušenosti“ (viz věroučná stanoviska CB).
      Pokud ale člověk vznese námitku jak k praxi, tak k projevům této v podstatě konjunktivní charismatické zkušenosti, vznikne často prudká a razantní odezva. Vždyť Otec by přeci nedal hada těm, kdo ho prosí! Problém ovšem je, že většina zde neprosí Otce, ale obracejí se přímo k Duchu, který je nejprve dost svérázně vykreslen (viz Hinnův pokleslý manuál „Dobré ráno Duchu svatý“), a poté je explicitně vzýván, aby přišel.
    3. Pak bych měl asi problém Scatagliniho řadit mezi letniční svatosti. Pokud vím, on učil „třetí zkušenost“ jako tzv. „křest ohněm“ vedle „křtu Duchem“. Je to sice trochu podobné, ale wesleyáni (od kterých toto pojetí, pokud vím, vychází) pro dosažení „sinless perfection“ mají tři cesty (osobně to vidím odlišně, než oni), z nichž ani jedna není dosahována skrze „impartaci“, ale skrze osobní úsilí o posvěcování se.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *