Apoštol Pavel jako zákoník pohanů

Laciná milost je úhlavní nepřítel naší církve. To, oč dnes zápasíme, je drahá milost.
Laciná milost znamená milost jako zboží nabízené pod cenou, promrhané odpuštění, promrhanou útěchu, promrhanou svátost. Znamená milost jako nevyčerpatelnou zásobárnu církve, z níž bezmyšlenkovitě a bezmezně rozhazujeme lehkomyslnýma rukama. Je to milost, která nemá cenu, která nic nestojí. To prý přece dělá milost milostí, že provždy předem uhradila účet. Za tento zaplacený účet můžeme všechno dostat zdarma. Vynaložené náklady jsou nekonečně veliké, proto jsou také nekonečně veliké možnosti, jak ji upotřebit a proplýtvat. Co by vůbec byla milost, kdyby nebyla lacinou milostí? (Bonhoeffer, Následování, 23)

Přináším nyní třetí část eseje Sním o skutečném zákonictví. Toto opravdové, biblické zákonictví, o němž sním, je 1/ motivováno láskou a 2/ pokládá lásku za legislativní princip. V minulé části jsem stručně popsal, kterak se tímto principem řídil Ježíš. V této části navážeme zřetelem k apoštolu Pavlovi, totiž postavě, která sehrála klíčovou roli při oddělení prvních církve od judaismu.

Apoštol Pavel byl prvním, kdo Ježíšův legislativní princip skutečně pochopil. Jak víme, Pavel byl „obětí“ prestižního farizejského tréninku (Fp 3,5; Sk 22,3). Jak je tedy možné, že okamžitě po svém dramatickém obrácení začal přesvědčivě kázat Krista (Sk 9,17–20) a že se stal vůdčí osobou při přijetí pohanů do církve (Sk 13–15)? I když to může vypadat paradoxně, neboť někdo by snad mohl tušit, že daleko snáz by se pohanská větev církve vyprofilovala za pomoci čistě pohanských misionářů, kteří by se odštěpili od židovského jádra, domnívám se, že Pavlova role byla zcela logická a že jeho konzistentní farizejské myšlení a dokonalé pochopení výše nastíněného Ježíšova legislativního principu jej vedla přesně k tomu, co vskutku dokonal.

Když Pavel vykročil na svou misijní cestu k pohanům, bylo mu od počátku jasné, že není nutné, aby se pohanský konvertita stal nejprve židem, než se mohl stát křesťanem a že pohané tudíž nejsou zavázáni plnit Mojžíšův zákon, neboť nejsou židy, nejsou účastníky Tóry, totiž sinajské smlouvy. Pavlovi došlo, že v Kristově oběti se uzavírá Nová smlouva s lidstvem, která Starou smlouvu anuluje. Z toho vyplývá, že obřízka a dodržování Tóry již nemá význam jako známka příslušnosti k Božímu lidu (Ga 5,2nn), neboť o této příslušnosti již nesvědčí tělo – obřízka a etnická příslušnost, ale svědčí o ní vnitřní svědectví Ducha svatého (Ga 4,5n; Ř 8,15) a vnější svědectví „oblékání Krista“ (Ga 3,27n; Ř 8,29). Pavel doslova píše, že v Nové smlouvě se při čtení Mojžíše „odnímá závoj“ (2Kor 3,16) a že to vede k tomu, že jsme ve svobodě (v. 17) „proměňováni v týž obraz, od slávy k slávě, jako od Pána Ducha“ (v. 18). Bežné chápání Starého zákona má tendenci vidět jej právě skrze nahrazení Staré smlouvy Novou smlouvou. Z těchto Pavlových výroků spíše vyplývá, že Nová smlouva dává textu Tóry nový význam, který není překroucením, ale zjevením, jenž se zjevuje všem, kdo vidí „světlo evangelia slávy Krista“ (2Kor 4,2nn).

V praxi tyto vznešené premisy vedly k poměrně jednoduchému a pragmatickému modu operandi. Jelikož je Stará smlouva sice minulostí, ale Starý zákon stále inspirovaným Slovem Božím, proč jej nevyužít „k učení, k usvědčování, k napravování, k výchově ve spravedlnosti, aby Boží člověk byl takový, jaký má být, důkladně vystrojený ke každému dobrému skutku“ (2Tm 3,16)? I příběhy Hebrejské Bible se „staly jako příklady pro nás … které zastihlo dokonání věků“ (1Kor 10,11). Tu by se nabízelo předpokládat, že Pavel jednoduše naordinuje každému novému pohanskému konvertitovi Levitikus a půjde zas o jednu štaci dále. Ne tak ovšem Pavel, který pochopil legislativní moc Kristovy lásky, jenž je zde ne od toho, abychom se v ní kochali jako v rozkošném rauši, ale od toho, aby nás zavázala jako ty, kdo všichni zemřeli v Kristu a v Kristu opět vstávají jako nová stvoření (2Kor 5,14). Proto se Pavel s konkrétními příkazy Starého zákona již ani nesnaží jednotlivě vypořádat, ale na jejich místě nejen on, ale všichni autoři novozákonních epištol vytvářejí nekončící smršť příkazů, zákazů, důrazných doporučení a různých ilokučních a perlokučních (tj. asertivně vyzývajících) výroků, jejichž smyslem je stanovit jasná pravidla toho, co křesťan smí či nesmí dělat.

Troufám si dokonce tvrdit, že kritický a formativní akcent je zde daleko silnější, než ve Starém zákoně, čili že Nový zákon je v onom ošklivém slova smyslu zákoničtější, než Starý! Podle určitých propočtů se v Novém zákoně nachází 1050 různých příkazů. Má namátková kontrola ukazuje, že daný zdroj má tendenci příkazy spíše spojovat, než uměle rozdělovat. Při celkovém počtu 7957 veršů v celém Novém zákoně nám vychází jedno přikázání na každých 7,5780 veršů. V celé Tóře naproti tomu nalézáme pouhých 613 přikázání, což je při celkovém počtu 5852 veršů v Tóře dle ČSP pouhých 9,5464 veršů na jedno přikázání a při tradičních rabínských 5888 verších je to jedno přikázání na 9,6052 veršů. Už toto zjištění je názorné, ale zahrnuli-li bychom celý Starý zákon, pak by se ještě daleko jasněji ukázala jednoduchá statistická pravda, že Nový zákon je zákoničtější, než Starý zákon. Tato pravda vychází najevo i na konkrétních příkladech. Je kupříkladu docela známou skutečností, že Starý zákon tiše přehlížel praxi prostituce. Juda tímto způsobem zplodil své dva syny (Gn 38,12–18; cf. 34,31), Šalomoun to neodsoudil (1Kr 3,16–28) a Mojžíšův zákon ani ve svém vytrvalém morálním maximu není s to tento zřejmě známý společenský zlozvyk direktivně zakázat, ale zmáhá se toliko zakázat provozování tohoto nešvaru izraelským dětem a v souvislosti s bohoslužbou (srov. Lv 19,29; Dt 23,17n; 22,21). V Novém zákoně je tato záležitost již daleko přesnější, neb zde máme přímý zákaz prostituce i se silnou doktrinální racionalizací (1Kor 6,15–18) a vedle toho řadu principů, které k témuž nepřímo poukazují (Mt 5,28). Tím se nedokazuje, že všechny příkazy Nového zákona jsou nezvratné nebo kulturně nepodmíněné, ale dokazuje se, že Ježíšův legislativní princip byl nejen jím, ale i zbývajícími autory Nového zákona konzistentně aplikován při tvorbě novosmluvních zákonů lásky. Zákonů, které měly chránit, usměrňovat, vychovávat a vnášet jasné světlo bodrého, dobrosrdečného a spravedlivého legalismu první Apoštolské církve.

List Římanům

Definitivním důkazem Pavlova zdravého zákonictví je list Římanům. Jde, jak známo, o Pavlův teologicky nejkomplexnější dopis. Jeho ústřední téma je spravedlnost Boží, čili otázka, jak je možné, že Bůh redefinoval Boží lid, takže do něj již nepatří účastníci staré sinajské smlouvy, ale účastníci nové smlouvy zpečetěné Kristovou Krví. Poselství tohoto listu si nyní dovolím parafrázovat.

Bůh má konkrétní vůli, která se zjevuje v přírodě i v evangeliu. Existuje tedy přesný stvořený morální řád i Boží vůle spasit lidstvo (k. 1). Této Boží vůli se však všichni protiví: Jak zhýralí pohané, jak pohanští moralisté, tak židovští zákoníci. Snaha lidí konat dobro potvrzuje existenci objektivního morálního dobra a zla, ale Božím zákonným požadavkům nedostojí nikdo. I když ale všichni zhřešili, Bůh se rozhodl všechny ospravedlnit (kk. 2–3; srov. 3,25; 11,32). Jediným způsobem, jak se Bohu přiblížit a jak s Ním být zadobře, je důvěřovat Kristu. Za příklad je nám dán Abraham, který se plně spolehl na Boha a Jeho zaslíbení (srov. Gn 12–22) a David, který se spolehl na Boží shovívavost, když bude činit pokání (k. 4; srov. Ž 32,2; Ž 51). Toto univerzální ospravedlnění se konkrétně děje tak, že se člověk ve své víře ztotožní s Kristem, který je jako druhý Adam, zakladatel jakéhosi paralelního lidského rodu těch, kdo se v poměru k Bohu spoléhají na Jeho věrnost (k. 5). Základem příslušnosti k tomuto novému rodu je smrt svému starému já symbolizovaná křtem (k. 6) a doprovázená závazkem, že již nebudu sloužit hříchu, jako jsem sloužíval, ale spravedlnosti, čili že budu svými skutky dosvědčovat své spasení (k. 6). Jenže ouha. Tohle nové skutkaření, které má dosvědčovat mou účast na Nové smlouvě, je často mařeno jakýmsi zlým principem ve mně. Sice jsem už mrtvý hříchu (Ř 6,2), ale ještě nejsem mrtev vlastnímu fyzickému tělu, které mne vede k tomu, co nechci, ba co nenávidím (Ř 7,15). Pavel zde ale neříká, že na sobě nemohu pracovat. Nepokládá se ani za blázna, který by byl v jakémsi stavu hříšného tranzu nekontrolovatelně veden ke zlým skutkům! Naznačuje jen, že v tomto fyzickém „těle smrti“ (Ř 7,24) nelze žít dokonalý život (k. 7). Ačkoli jsem však neschopen dokonalé služby spravedlnosti, k níž mne Nová smlouva váže, pro mé pády neexistuje žádného odsouzení (Ř 8,1) a pro mou nesnadnou právní situaci, kdy třeba i pravidelně naplňuji skutkovou podstatu něčeho, co je v rozporu s mou službou Nové smlouvě, existuje řešení, jímž je život z Ducha. Tento nový život spočívá v tom, že nakolik se ztotožňuji s Kristem, natolik je i ve mně umlčen „zákon hříchu a smrti“ (Ř 8,2n) a natolik již nejednám podle těla, čili podle onoho zlého principu ze 7. kapitoly, ale podle Ducha, jehož cílem je, abych byl připodobněn Kristu (Ř 8,29).

V kapitolách 9–12 Pavel vysvětluje, že ti, kdo byli účastníky staré smlouvy, jsou nyní podřízeni podmínkám nové smlouvy a že namísto urážky se mají kát, protože jsou zatvrzelí a Boží jednání nepochopili. Nu a potom následuje to podstatné. Právě proto, že jsme součástí nové smlouvy, právě proto, že již nejsme „pod zákonem“ (tj. že jsme svobodní od vlivu Staré smlouvy), právě proto, že nás zákon Ducha nechává dorůstat do Kristovy podoby, právě proto máme „vydat svá těla v oběť živou, svatou a příjemnou Bohu“, proto se „nemáme připodobňovat tomuto věku“ (k. 12), proto se máme podřizovat obecným společenským zákonitostem (k. 13) a proto máme aplikovat v církvi omezující zákon Lásky (k. 14–15). To není proto, že z nás křesťanství činí „milé křesťanské chlapce“, rozuměj sterilní podpantofláky, kteří se vyhýbají odpovědnosti, konfliktům a kteří jak dosl. volové vždy činí to, co se od nich očekává, aby náhodou někoho neurazili. Je to proto, že v rámci Nové smlouvy je pro Pavla všechno lidské jednání shrnuto do těchto dvou výroků:

A: Naplněním zákona je tedy láska. (Ř 13,10a)

B: Cokoli není z víry, je hřích. (Ř 14,23)

V těchto maximech spočívá Pavlovo morální učení a legislativní princip, který je shodný s výše popsaným principem lásky. Jde o paralelu Ježíšových dvou hlavních přikázání (Mt 22,37–40). Láska a víra zde vykonávají podobnou funkci. Pavel by mohl napsat „cokoli není z lásky, je hřích“, což by dokonce perfektněji zapadlo do situace v dané kapitole, nebo „naplněním zákona je tedy víra“, což by perfektněji odpovídalo kontextu kapitol 1–8. Jak říkal Kierkegaard, víra je především vášeň, a to největší vášeň, jakou člověk má (Nemoc k smrti, 106). Víra je prostředek, jímž člověk překračuje obecno a vztahuje se k absolutnu. Právě v tom smyslu je všechno, co člověk činí ve víře v Boha, úplným opakem hříchu a cokoli, co člověk činí bez víry, byť by to bylo jakkoli obecně, tj. eticky korektní, je úplný opak víry, je to hřích. Co člověk činí v lásce k Bohu a bližnímu, je v poměru k tomuto světu svaté a v poměru k Bohu spravedlivé. Co člověk nečiní v lásce, byť by šlo o vrchol chrabrosti, nezištnosti a dobrodiní, nenaplňuje Kristův zákon.

Tyto myšlenky jsou pro novosmluvní legislativu ústavou, ale nepochopení jejich vnitřní dialektiky hrozí vyústit v naprostou relativizaci jakéhokoli etického nebo morálního nároku. Hrozí to proto, že řada křesťanů, aniž si to uvědomuje, zaměňuje svůj zcela subjektivní vnitřní pocit dobra a pocit zla za evaluační kompas. Abychom uhájili vizi skutečného zákonictví, musíme v opozici vůči tomuto emocionalismu, vůči onomu prožitkovému křesťanství, trvat na externí autoritě novosmuvních pravidel, jejich objektivní poznatelnosti, jejich benevolenci a jejich splnitelnosti. Než tak v příštím díle učiníme, vydáme se na malý exkurz. Pro tuto chvíli stačí podotknout, že na externí autoritu novosmluvních pravidel spoléhal i Pavel. K čemu by jinak byly kapitoly 12–15, když ne k popisu legislativy, která stojí na principech z kapitol 1–8? Pavel nikdy nebyl ve sporu s Jakubem, jak se někteří domnívají. Plně by se s ním shodl v tom, že „víra bez skutků je mrtvá“ (Jk 2,20) a sám by trval na tom, že spasení je potřeba s bázní a chvěním uvádět ve skutek (Fp 2,12) a že Bůh dá „chtění i činění podle své dobré vůle“ (Fp 2,12n). Jenže chtění čeho? A činění čeho? Zajisté ne chtění dobrého pocitu a činění dobré nálady, ale chtění a činění poznatelných, srozumitelných a všeobecně platných novosmluvních skutků, nároků a požadavků.

Exkurz: Nový pohled

Poměrně paradoxní úlohu zde sehrávají takzvané „nové pohledy na Pavla“, z nichž nejpopulárnější je mezi laictvem v současnosti verze od N. T. Wrighta, akademické to superstar, jejíž knihy se stávají univerzální záslepkou tam, kde schází teologický trénink i chuť do relevantní konverzace o teologii. Wrightův marketingový úspěch spočívá v přívlastcích „nový [pohled]“ a „jednoduše [např. Ježíš]“, takže vypadají, že by nemusely příliš bolet. Je nesmírně zajímavé, jak virulentně se Wright rozšířil právě mezi laickými filadelfy, misoiury a láskotluky, když jedním z hlavních bodů kritiky, který proti novému pohledu obecně míří ze strany reformované teologie je, že jde o návrat do předreformačního zákonického temna. Opakuji: Kontroverze nových pohledů nespočívá ve filologickém sporu o překlad řecké genitivní vazby na několika místech v listu Římanům. Největším odpůrcům nových pohledů nejde jen o to, zda se má pod „pistis Christou“ rozumět „Ježíšova věrnost“ nebo „víra v Ježíše“. Jde zde o obrannou reakci reformované teologie na úbytek pevné půdy pro doktrínu o přisouzené spravedlnosti a tudíž de facto o to, že Wright dle svých reformovaných kritiků vyzývá k jakémusi druhu spasení ze skutků. Nový pohled totiž narozdíl od „starého“ luterského pohledu říká, že Pavel nekritizoval židovské skutkaření, ale etnocentrismus, neboť skutkaření samo o sobě bylo dle Pavla zdravým projevem příslušnosti ke smlouvě s Bohem, ať staré či nové. Je zajímavé sledovat, jak se tyto principy ve Wrightově eschatologii mění v jakési postmileniální tendence: Již nečekáme zánik tohoto světa, čekáme spolu s kacířem Billem Johnsonem, že „nebe pronikne na zem“ a „obnovu všech věcí“ již nyní. Zároveň musím podotknout, že v základních rysech pokládám nové pohledy na Pavla, tedy minimálně v těch základních rysech, jaké vidím u E. P. Sanderse, za správné. Pavel ve svých polemických pasážích proti „spravedlnosti ze skutků“ nekritizuje konání dobrých skutků, které se všeobecně líbí Bohu.

Zabředl bych příliš hluboko, kdybych se nyní pokusil popasovat s antropologickými kořeny nových pohledů u Stendahla a s eschatologií u Wrighta. Celkově mám z vývoje těchto myšlenek spíše špatný pocit, byť se základními závěry souhlasím. Pro tuto chvíli postačí, když podotknu, že bohulibé skutky, které mají být průvodním znakem člověčí víry ve věrnost Ježíše Krista, jsou ve vyučování Nového zákona spojeny společným jmenovatelem, jímž je legislativní potence lásky. V tomto etickém smyslu je má vize novosmluvního zákonictví v dokonalé harmonii s novými pohledy na Pavla. Odpovědí člověka na Kristovu věrnost, která jde až na smrt, abych mohl žít, přeci není předně emotivní povzlykání při woršipu pod papundeklovým křížem v lokální církvi. Boží láska se nesmí stát zážitkem, který se jde absolvovat, neboť je stejně vzrušující, jako noví Avengers nebo jako návštěva akvaparku. Je to láska, která vítá opětování a následování Kristova příkladu. Populární a zcela chybná semipelagiánská homiletická průpovídka praví, že „když uděláš jeden krok ke Kristu, od udělá deset kroků k tobě“. Ono je to ale naopak. Kristus již udělal všechny možné kroky k tobě, proto ty nyní udělej alespoň jeden krok ke Kristu (Ř 12,1).