Hle, proto vám posílám proroky a učitele moudrosti i zákoníky; a vy je budete zabíjet a křižovat, budete je bičovat ve svých synagógách a pronásledovat z místa na místo, … (Matouš 23,34 ČEP)

Tento text je druhou částí eseje Sním o skutečném zákonictví, která vychází v pěti částech.

1. Předběžné námitky a ústřední teze
2. Ježíš jako přísný zákoník lásky
3. Pavel jako zákoník pohanů
4. Metoda legislativy lásky
5. Střetnout se se světem v jeho nejlepším

V minulé části této eseje o zákonictví vedeném legislativní funkcí lásky jsem se zabýval předpokládanými námitkami a představil základní principy: Skutečné zákonictví je motivováno láskou. Je-li ale zákonictví motivováno láskou, proč je nyní chápáno jako její opak? Všechno to vyplývá z onoho nepřesného chápání slova „zákoník“, které má dle disentérů označovat kohosi, kdo klade velký důraz na zákon, čili na nějaký soubor pravidel a tudíž je nepřítelem evangelia lásky. Tímto způsobem se ale toto slovo v Bibli nepoužívá, a to ani při debatách Ježíše se „zákoníky a farizeji“. Zákoník je v evangeliích kdosi, kdo je odborníkem na Mojžíšův zákon a jeho výklad, ne nutně škrobený náboženský intelektuál, který chce pomocí nelidské doktríny opanovat živou víru obyčejných lidí. Ježíšův spor se zákoníky a farizeji spočíval jen a pouze v otázkách interpretace Mojžíšova zákona a především v otázce role tzv. ústní Tóry, totiž výkladové tradice rabínů.

Pokusím se nyní Ježíšův spor s farizeji a zákoníky velmi stručně shrnout: Ježíš sám byl velmi přísným „zákoníkem“ v onom nepřesném negativním smyslu slova. Radikálnosti jeho kázání na hoře (Mt 5–7) se zalekne nejeden čtenář, když se namísto velkolepých principů dobrodružného přátelství, duchovního zážitku a vysokooktanové emocionality dočítá o vysoce nepopulárních zákazech smilstva, rozvodů, křivopřísežnictví, atp. Ježíš sám měl velmi blízko k sektě farizeů, čehož jsou intenzivní hádky s nimi spíše důkazem. Jeho spor s nimi by se dal přirovnat ke sporu v rámci jedné denominace. Stejně jako farizeové i Ježíš usiloval o důslednou aplikaci zákona do každé oblasti života. Stejně jako oni i Ježíš přidával k Mojžíšovu zákonu jeho autoritativní výklad, a to leckdy i přísnější, než s jakým přicházeli jiní farizeové. Předmětem Ježíšovy konfrontace s farizeji byla jejich tzv. „ústní Tóra“, čili soubor autoritativních výkladů a aplikací Tóry, který vznikal v rabínských diskusích možná už od dob Ezdrášových (5. stol. př. Kr.). Nešlo mu však o to, aby tuto tradici zcela zadusil (srov. Mt 23,2n), ale o to, aby ji doplnil o zapomenutý princip, který podle něj stál na samém počátku mojžíšské legislativy, pročež je vyšší instance: princip lásky k Bohu a lásky k bližnímu (Mk 12,28–34).

V tomto důrazu nevidíme žádný nesouhlas se zákonem a zdravým zákonictvím, ale pravý opak: potvrzení skutečného zákonictví a vysvětlení, proč je zákon dobrý. Když Ježíš říká, že nepřišel zákon zrušit, nýbrž naplnit (Mt 5,17), opravdu se tím nemyslí, jak to bývá u filadelfů a misoiurů prezentováno, že nyní stačí milovat (rozuměj: provádět teambuilding) a tím že má člověk splněno. U Ježíše to znamená pravý opak! Jestliže je totiž láska k Bohu a k bližnímu Mojžíšovu zákonu nadřazena, pak je funkce této lásky zákonodárná, nikoli pouze indikující povinnost milovat. Láska je princip, vektor, hodnota, které musí být učiněno zadost. Není-li, pak musí přispěchat zákonodárný sbor a vytvořit pomocí principu lásky takový zákon, který lásce zadost učiní. Je-li nová legislativa v neshodě se starou, která lásce zadost nečinila, pak stará zaniká a tvoří se nová. Jednotlivé zákony se mohou měnit, protože jejich úkolem je pouze zachovat svědectví lásky, ale zároveň platí, že absence legislativy, totiž bezzákonost, lásce zadost neučiní, protože vytváří prostor pro akutní negaci lásky.

Radikálnost Ježíšova přístupu k Tóře spočívala v tom, že tento zákonodárný princip měl být dle Něj uplatňován již od samotného vzniku Tóry (Lk 11,42). Farizejská sekta to dle Ježíše nepochopila, a to paradoxně právě ve své snaze aplikovat zákon důsledně. Příkladem je farizejská tradice, která umožňovala upřednostnit okázalou bohoslužbu před pomocí rodičům (Mk 7,10–13). Něco takového Ježíš pokládal za „opuštění přikázání Božího a držení se tradice lidí“ (v. 8), a to proto, že šlo o výklad vedoucí proti původnímu smyslu pátého přikázání, jímž byla láska a zodpovědnost vůči rodičům právně ošetřena. Samotný princip „tradice otců“ však Ježíšovi principiálně nepřekážel. Naopak, teologická tradice intertestamen­tárního období byla pro Ježíše a autory Nového zákona jako pravé mateřské prso, byl-li Starý zákon levým. Odkud se přeci v Novém zákoně bere například mesiánská naděje, víra v posmrtný život nebo nauka o křtu? O přímou inspiraci Ježíše a autorů Nového zákona zde dozajista nejde, protože v posmrtný život, v příchod Mesiáše a v důležitost křtu věřili i mnozí z oněch problémových farizeů a zákoníků již před Ježíšovým příchodem. Jsou to teologické koncepty, které jsou pro autory Nového zákona podobné, jako pro nás nauka o Trojici. Ve Starém zákoně nemají jasné exegetické zdůvodnění, jejich dokázání je podmíněno exegetickou sofistikací různých pasáží (srov. 1Kor 10,2–11; 1Pt 3,20n), ale přesto se církev jaksi shodla, že jde o nauku značné důležitosti (srov. Ř 6,4). Proto křest, mesianismus a eschatologie, které jsou ve Starém zákoně jen letmo a jen nepřímo naznačeny, bere sám Ježíš bez jakéhokoli dohadování jako bernou minci, byť jde, přísně vzato, o „tradici otců“, totiž o produkt teologické práce duchovních v intertestamen­tárním období. To neznamená, že jakákoli tradice intertestamen­tárního období je pro křesťany závazná. Oběť za mrtvé (2Mak 12,43nn) kupříkladu Ježíš ani apoštolé neučili ani nepraktikovali.

Z toho vyplývá, že Ježíš byl přísný zákoník navazující na teologickou tradici judaismu druhého chrámu. Znal Tanach, kázal z něj a vykládal jej bez ohledu na komfort svých posluchačů. Vzpomeňme na toho politováníhodného bohatého mladého muže, jehož si Ježíš podal právě na Desateru, když mu připomněl, že mu „ještě jedno [přikázání] schází“, a sice „prodat všechno, co má a rozdat chudým“, čímž mu jasně naznačil, že nedodržuje přikázání „nebudeš dychtit“ (Mt 19,16–22; Lk 18,18–23). Vzpomeňme na ženu přistiženou při cizoložství, kterou sice Ježíš vysvobodil z rukou lůzy, nevynáší nad ní soud, ale při rozloučení jí klade na srdce, aby „již nehřešila“ (J 8,11), neboť ona opravdu objektivně zhřešila a odsouzení, ač se jí ho nedostalo, si zasloužila. Ve své vlastní legislativě je Ježíš velmi přísný. Musíme milovat nepřátele, nesmíme se rozvést a zatoužíme-li fyzicky po někom jiném, než je náš partner, rovná se to cizoložství (Mt 5). Nemá smysl zde vypisovat všechna Ježíšova přikázání, která je evidentně nutno chápat nadčasově. Stačí jen připomenout, že ona hrozná pasáž, která hovoří o vyjímání a utínání orgánů, které svádí k hříchu, se u Matouše vyskytuje ne jednou, ale dvakrát (Mt 5,29n; Mt 18,8n; Mk 9,43). Že by narativní záměr autora? Nebo oblíbené téma samotného Ježíše? Kdo ví, co je pro misoiury horší!?

Exkurz: Problém laciné milosti,

o níž hovořil Bonhoeffer, spočívá v tom, že „ospravedlňuje hřích, ale neospravedlňuje hříšníka“ (Následování, 24). Jinak řečeno, pokud se milost zaměří pouze na materiální obnovu hříšníka, na jeho životosprávu, na jeho osobnostní růst skrze správnou socializaci a na povšechné prominutí jeho případných výstřelků, pak se mine cílem, protože nedostála svému ústřednímu úkolu, jímž je ospravedlnit hříšníka před Bohem. Ti, kdo se milostí nejvíce ohánějí jako bianko šekem na ospravedlňování různého čtveráctví, protože jde především „o srdce“, činí milosti medvědí službu, protože nepochopili, že je-li vztah s Bohem skutečně na prvním místě, pak je skutečně na prvním místě ve všem, že mít Boha na prvním místě znamená tříbit vše ostatní pod Jeho zorným úhlem, a to i jednotlivé skutky, slova a myšlenky, které v tomto fyzickém těle činím, říkám a promýšlím.

Hlavním problémem láskotluků je, že zakotvili svůj náboženský výraz v efemérním charismatickém prožitku, který pokládají za „naplnění Boží láskou“. Logika jejich náboženského projevu je pak taková: Jelikož mne Bůh naplnil svou láskou, svým Duchem a jelikož je vše pouze o lásce, jelikož jde pouze o proměnu srdce, ne o legalistickou kvalifikaci skutků, které v tomto těle vykonávám, pak nade mnou již žádný imperativ, biblický či morální, nemá moc. Z toho pak vyplývá poměrně zajímavý paradox, když se Bible láskoslavům stává zbrojnicí s veršíky o lásce, nesouzení, obnově, kvalitních vztazích a zářné budoucnosti. Bible už pro ně nejenže nemůže být seznamem pravidel, ale žel už ani mapou života. Její referenční hodnota je zredukována na abstraktní svědectví o emoční inteligenci a co je v ní nad to, je pro filantropy nepříjemným mantinelem, který je potřeba jaksi zredukovat ve světle toho, co říká jejich ponětí o lásce. Takový člověk již nemůže říci, že si „oblíbil Hospodinův zákon“ a že nad ním „rozjímá ve dne i v noci“ (Ž 1,2), protože on ve dne i v noci nanejvýš přemýšlí, jak by ten zákon obešel a jak by se mu vyhl, aby jím nebyl omezen a aby si mohl dovolit provést to, k čemu jej táhne jeho přirozená chuť. Z otázka „co je dobré, abych to dělal“ se stává otázka „co ještě mohu dělat, aby to prošlo“.

A jakmile se poslušnost víry změní na spekulaci o tom, co ještě lze v aktuálním kulturním a církevním diskurzu legitimizovat, aby člověk byl za frajera a geroje a nikoli pro smích, pak láska ztrácí svou legislativní kapacitu a evangelium ztrácí svůj socio-kritický smysl. Křesťanství pak nedokáže být skutečně kontrakulturní i v případě, kdy je to pro ně nevýhodné a víra sama se musí vyrovnávat se stále vyšším tlakem otázky zač vlastně stojí, když nic nestojí. A nejen to! Křesťanství nedokáže být v takovém případě kontrakulturní ani tehdy, kdy by to pro něj mohlo být výhodné, kdy by to smělo být „cool“, protože jeho nízký točivý moment již kontrakulturu není schopen utáhnout, ale dokáže toliko udržovat neutrál a vézt se s proudem.