16Duben2013

Mýtus o věčném návratu


Když jsem při objednávání jisté zarputile pravověrné knížky z jakéhosi olomouckého antikvariátu narazil náhodou na radikálně nepravověrného Mirceu Eliadeho, neváhal jsem příliš. V bohatých bibliografiích a rozsáhlých knihovnách existují díla, která člověku formou několika článků o plus mínus stovce stran přiblíží to nejpodstatnější, oč v té které disciplíně jde. Z toho, co jsem sám pro sebe pečlivě zpracoval, lze zmínit:

Po absorbování podobných brožur se z člověka stává brouk pytlík všech -logií, gymplák par excellence, vždy schopný přicmrndat do dišputace něco taky-chytrého. Následujícím titulem k asimilaci mi ještě nedávno byl Mýtus o věčném návratu od zmíněného rumunského religionisty, který si v ní klade za cíl studovat a pevněji založit tzv. „archaickou ontologii“, čili koncepci bytí a reality v předmoderních společnostech, které ačkoli postrádaly přesné termíny naší únavné filosofické tradice, přece se s otázkami bytí a času vyrovnávaly.

To je tedy Mirceova [Mirčova] práce: srovnávat jednotlivosti v oblasti známé tradiční praxe různých archaických civilizací (zvláště kaldejské, indické, izraelské, řecké, egyptské, indiánské atp.) a nalézat v nich odkaz na podobné postoje k času a mýtu, které společně zakládají bytí archaického člověka. Autorovi nelze upřít encyklopedickou znalost historických a religionistických poznatků; co do obsahu kniha místy téměř mutuje z eseje v literaturu faktu, za což především jsem autorovi vděčný.

Ústředním tématem knihy je vývoj postoje člověka k času:

  1. Archaické společnosti periodickými rituály de facto ruší čas. Odkazují se na héroa/předka/boha v „oné dávné době“. Jeho činy opakují jako reálné a ritem vizualizované opakování jejich významu.
  2. Židovství a křesťanství mění cyklické pojetí času v lineární, opět však se záporným postojem k času. Jednak proto, že nerozeznává dejinnou nevyhnutelnost událostí, zadruhé proto, že počítá s eschatonem, s definitivním vyspořádáním času.
  3. Historický člověk si je vědom nevyhnutelnosti historických událostí. Ocitá se buď v beznaději, anebo s křesťanskou vírou, že „člověku je všechno možné“ (sic!), v nejen snesitelném, ale dle autora žádoucím stavu historického člověka. (Pozn.: Cílem křesťanství není „být jako Bůh“. Eliade zde pracuje pouze s extraktem křesťanské víry.)

… křesťanství [se] bezesporu prokazuje jako náboženství „padlého člověka“, a to v té míře, v jaké je moderní člověk nenapravitelně vpojen do dějin a vývoje a v jaké jsou dějiny a vývoj pádem, a to obojí znamená definitivní odchod z ráje archetypů a opakování. (102)

Má jediná výtka nesměřuje k Eliadeho východisku, jak by se nabízelo říci, že není možné monotematizovat čtyři tisíce let historie za účelem obhájení všechnoklíče archaické ontologie. (I nám biblistům lze vytknout, že děláme z gramaticko-historické metody svatou krávu na úkor Božího slova.) Má jediná pochybnost se zastavila nad pokorou autorovy enormně vzdělané mysli, která se snaží o absolutní vládu nad vším, co vstřebala, bez ohledu na možnost případného omylu. Mluvím o momentech, kdy autor používá jako důkazu toho, čeho použít nelze:

  • V židovských svátcích Sukkot a Jom kippur rozeznává babylonskou tradici „akítu“, jakoby Sukkot a Jom kipur byly jen židovskou adaptací babylonské tradice. (Toto autor přímo neuvádí, nicméně opak by vážně ohrozil jeho argument.) Nebere v potaz dějiny starověkého Izraele, neohlíží se na teologii Starého zákona, zdaleka nerozumí ohlasům Zákona v prorocích. Selektivně se obrací na minoritní kosmologické interpretace, argumentuje pozdějším talmudem.
  • Při pokusu o interpretaci súry 29,19 se pravděpodobně rozchází s jakýmkoli pojetím Alláha/Boha/Jah­veho, jaké kdy bylo vyznáváno. Alláh „opakovaně tvoří“ ne ve smyslu jakýchsi obřadních cyklů, ale ve smyslu samotného ex-sistere: udržuje bytnost stvoření, která není samozřejmá.
Jsi blázen, Mirceo, mnoho vědomostí tě připravuje o rozum! (srov. Sk 26,24)
Mrzelo mne rovněž, že nerozeznává pokrok od archaického (A) či předmoderního (B) pojetí světa již v novozákonním učení. Jakpak do do Eliadeho archaické ontologie zapadá Pavlovo mávnutí rukou nad významem tradic:

Někdo rozlišuje dny, jinému je den jako den. Každý nechť má jistotu svého přesvědčení. (Římanům 14,5)

Eliade sice důvtipně rozeznává křest jako konec starého a začátek nového, podobně jako v ritech ostatních předmoderních společností. Křesťanský křest ale nehledá svůj význam v události in illo tempore, jak by možná Eliade žádal vidět, nýbrž v naprosto nezvratných dějinných událostech stvoření Adama a smrti Krista, z nichž první byla křesťanskou tradicí genealogicky zdokumentována a druhá neoddiskutovatelně dosvědčená svědky ukřižování a zmrtvýchvstání. Očitý svědek Kristova umučení a zmrtvýchvstání se zcela určitě nekřtil pod mrákotou jakéhosi chmurna, opakujíc spásný skutek héroa v sakrálně nadosobním čase. On se skrze křest definitivně a v jistém smyslu zcela „profánně“ ztotožňoval se skutkem Ježíše, kterého se „jeho ruce dotýkaly“ (1J 1,1).

Když jsem se na stránkách Mirceovy eseje dočítal o fundamentálním rozdíle mezi archaickým cyklickým časem, který se nekonečně regeneruje in illo tempore a historickým časem, který plyne nevyhnutelně kupředu, tanula mi neustále na mysli současná vědecká kosmologie a její návrat do světa archetypů, které se byť v obřích periodách, avšak nekonečně, opakují. Co by Mircea Eliade řekl nyní, když v nejnovějších teoriích kvantové mechaniky vesmír vzniká z ničeho, jež se neustále do nekonečna regeneruje. Velký třesk (kvantové stvoření) následuje po osmdesáti miliardách let Velký krach (kvantová anihilace). Následují tytéž podmínky, jako při Velkém třesku, tento se proto musí znovu stát. Čas, v němž žijeme, je lineární pouze zdánlivě. Stvoření a zánik se stává cyklicky. Illud tempus proběhl již nekonečně, podle něj se vše opakuje. Anebo je zde moc, která času používá jen ke svým svrchovaným záměrům, které jsou, řekněme… zaplať Pán Bůh lineární.