Manželství ať je u všech ve vážnosti a manželské lože neposkvrněné, neboť smilníky [πόρνους] a cizoložníky [μοιχοὺς] bude soudit Bůh. (Žd 13,4)

Několikrát jsem v poslední době narazil na otázku předmanželského sexu. Jelikož jde o věc aktuální a nad jiné palčivou, rozhodl jsem se ji sám adresovat a svou odpověď předložit i veřejnosti, a to ačkoli si uvědomuji její třaskavost a jsem otevřen další diskusi a případné korekci. Chci proto upozornit, že mé stanovisko nebere ohledy na situaci pastorační, která právě v této věci hraje důležitou roli. Otázku sexu mimo manželství totiž může položit jak upřímný „berojský“ student Písma, tak troll jako ten, kdo chce jen dělat vlny a tak i „Jonáš“, který utíká před Božím hlasem a před svým svědomím. Zvláště třetím zmíněným bych chtěl vzkázat, že mým záměrem není poskytnout jim munici pro jejich kličkování, že bych nerad viděl své jméno a svůj text v jejich ústním či písemném projevu a také ať příliš nejásají, dokud tento článek pozorně nedočtou až do konce.

Zásadní otázkou je, zda je možné, aby dva svobodní jedinci zapředli trvalý intimní vztah, přejímajíce celoživotní starost o sebe navzájem a o případné děti, a to ještě před uzavřením oficiálního manželství anebo dokonce bez úmyslu takové manželství v církvi či na úřadě vůbec uzavřít. Jak zdůrazním i níže, nehovoříme o jakémsi pubertálním laškování, ale o intimním vztahu dvou zodpovědných osob, které se snaží dostát biblickým ctnostem, avšak žijí, jak se říká, „na psí knížku“.

Co spadá do definice termínu porneia?

Porneia v Bibli a v tradičním pojetí

Komunity věřících, které se snaží svou nauku a praxi odvozovat z Bible, takovouto praxi zpravidla odmítaly, neboť se zdálo, že se v ní naplňuje skutková podstata novozákonního termínu porneia (πορνεία, viz Strong, LSJ), který se běžně překládá jako „smilstvo“ a dle tradičního chápání označuje jakoukoli sexuální aktivitu mimo manželství. Jde o praxi Novým zákonem ostentativně zakazovanou. Porneia je dle Ježíše jediným legitimním důvodem k rozvodu (Mt 5,32), porneiai vycházejí ze zlého lidského srdce (Mk 7,21), porneia je jednou ze čtyř věcí, jíž se mají vyvarovat i nově obrácení pohané (Sk 15,20), ba mají před ní doslova utíkat (1Kor 6,18), neboť je to skutek těla (Ga 5,19), který není potřeba byť jen zmiňovat (Ef 5,3). Nakonec je to i prorocký obraz modlářství oné nevěstky v knize Zjevení (Zj 17,4; 19,2).¹

V Bibli přesnou definici termínu porneia nenalézáme, jakož ani přímý zákaz jakéhokoli předmanželského sexu. Někteří by se mohli pokusit vložit do definice tohoto termínu nemanželský sex vylučovací metodou: Používá-li se toto slovo v tak mnoha negativních konotacích a je-li manželství vyzdviženo jako ideál vztahu mezi mužem a ženou, musí porneia označovat i jakýkoli nemanželský sex.² Takovýto argument by však byl dvojsečný, protože by se dalo namítnout, že právě jelikož nekultický, nekomerční, heterosexuální nemanželský sex není termínem porneia ani v tolika jeho výskytech nikde zcela vysloveně zmíněn, pak prostě do jeho definice nepatří.

K obtížnosti snadné definice tohoto termínu přitaká i řada dalších autorit.³ Tato obtížnost je dána i tím, že tento termín často sloužíval jako předsudkem podbarvená nadávka. Podobně i dnešní vysoce expresivní výraz „kurva“ a od něj odvozená slova nenarážejí všechna pouze na praxi prostituce, ale mohou mít tak širokou škálu významů, jakou jim kreativita hrubce přidá. Z toho vyplývá, že jelikož porneia není v Bibli přímo definována, není možné tuto definici odvodit ani z našich dnešních představ, ani z izolovaných dobových užití, neboť tato mohou být řízena jinými standardy, než zamýšlená novozákonní výpověď.⁴

Pokud bychom měli být důslední a spolehnout se například na Liddel-Scott-Jonesův vyčerpávající lexikon, museli bychom usoudit, že se tímto termínem myslí pouze styk s prostitutkou­.⁵ Je vskutku zajímavé, že tento lexikon obecnější definici uvádí pouze s odkazem na Nový zákon (Mt 19,9; 1Kor 7,2), nikoli na jiné starověké zdroje. Bylo by však zavádějící činit z toho závěry, protože zde musíme počítat i se svědectvím Septuaginty.

Tradiční církevní názor, dle nějž porneia označuje jakoukoli mimomanželskou sexuální aktivitu, však lze vystopovat k církevním otcům. Harper například upozorňuje na vysoce informativní svědectví Řehoře z Nyssy (335–394 po Kr.), který v jednom svém listu píše:⁶

Existuje rozdíl mezi hříchy chtíče, totiž mezi tím, který se nazývá moicheia [cizoložství] a tím, který se nazývá porneia [smilstvo]. Kvůli těm náročnějším se musí zastávat názor, že porneia je zároveň moicheia, protože žena má mít intimní vztah pouze se svým mužem a muž pouze se svou ženou. To, co není legitimní, je úplně nelegitimní a ten, kdo má, co není jeho, má to, co patří jinému. Ale jelikož Otcové měli pochopení i pro slabší, je tento hřích posuzován v rámci těchto kategorií: hřích chtíče, který je spáchán bez křivdy na někom jiném, se nazývá porneia, ale ten, který v sobě zahrnuje i ublížení druhému, je moicheia.

Ani zde se vlastně nepíše nic o manželství jako o instituci, vidíme zde však, že termínem porneia se myslí taková sexuální aktivita, která nespadá do rámce intimního vztahu manželů. V tomto smyslu i ve světle biblického použití lze tedy termín porneia překládat jako „sexuální nemravnost“ bez bližšího určení,⁷ která v tradičním chápání zahrnuje jakoukoli mimomanželskou sexuální aktivitu.⁸ Pre­cedent pro toto chápání, ačkoli není přímo zakotveno v Novém zákoně, se zakládá na souvislosti mezi řeckým porneia a hebrejským zanah, které označuje rovněž „smilstvo“, čili sexuální aktivitu mimo manželství. Nejjasněji tuto souvislost a logiku věci vidíme v Deuteronomiu 22,13–21, kde dívka, která nevstoupila do manželství jako panna, měla být ukamenována, …

ČSP: …protože spáchala hanebnost v Izraeli, když smilnila v domě svého otce

BHS: …כִּי־עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל­לִזְנוֹתבֵּית אָבִיהָ

LXX: …ὅτι ἐποίησεν ἀφροσύνην ἐν υἱοῖς Ισραηλ ἐκπορνεῦσαι τὸν οἶκον τοῦ πατρὸς αὐτῆς

Předpokládá se, že novozákonní pisatelé znalí Septuaginty tuto konotaci pojmu porneia viděli. Předpokládá se také, že Deuteronomium tímto zcela vylučuje jakýkoli předmanželský sexuální život, neboť měla-li izraelská dívka tyto verše na paměti, musela pro ni být myšlenka na sex před svatbou více než dobrodružná.⁹

Je však prabděpodobné, že takto striktní podmínky se v Izraeli pravděpodobně nedodržovaly a že vedle nich vidíme v Tóře ještě další výjimky, které nám přenesení tohoto pravidla do dnešní situace komplikují. Tóra například umožňuje polygamii (Dt 21,15), poskytuje prostor konkubinátu (Ex 21,7–11; Dt 21,10–14; 2Sam 12,7–9)¹⁰ a na jiném místě cosi jako „příležitostný sex“ předpokládá a ačkoli jej pokládá za nežádoucí, nepostihuje ho přísným trestem jako cizoložství, ale spíše vytváří podmínky pro legitimizaci vztahu (Ex 22,15n; Dt 22,28nn). Tím se vlastně vytváří cosi jako „zákonná licence“ pro ztrátu panenství před svatbou, protože se zcela jistě nepředpokládá, že by otec dívky ve smyslu Ex 22,15nn odmítl dát dceru jejímu předmanželskému milenci s tím, že jeho dcera možná bude ve smyslu Dt 22,13–21 ukamenována, pokud se v budoucnu pokusí uzavřít sňatek s někým jiným. Spíše možná platí, že Dt 22,13–21 adresuje takový případ, kdy dívka přišla o panenství bez vědomí rodičů, kteří ji pak za pannu vydávali.

V souvislosti se Starým zákonem je však potřeba zdůraznit, že Tóra absolutně nemá potřebu řešit případ, kdy svobodný muž se svobodnou ženou naváží trvalý a věrný intimní vztah, aniž by se vzali. Tóra nemá potřebu ani uvádět přesný pořádek pro proceduru uzavření manželství. Tyto věci spadají zcela do kompetence místního zvyku, což vychází najevo i na skutečnosti, že sami židé své manželské zvyklosti během své historie přizpůsobovali kultuře, v níž žili.¹¹ Absence zákonného ošetření tohoto problému může prozrazovat, že se v té době tento problém prostě nevyskytoval, protože nikdo neměl potřebu „na psí knížku“ žít, anebo bylo soužití, kterému říkáme „na psí knížku“, pokládáno za určitou legitimní formu manželství.

Hermeneutické problémy tradičního pojetí

Na zvláštnost sexuální morálky v Tóře navázal ve svém zpochybnění tradičního konsensu Bruce Malina svým tvrzením, že ani Starý, ale ani Nový zákon nikterak neproblematizují nemanželský sex, který nemá kultickou či komerční konotaci a který nepoškozuje manželské právo.¹² (Právě jako přečin specificky zasahující do manželského práva bychom mohli v jejich bezprostředním kontextu chápat i nařízení z Dt 22,13–21.) Porneia podle Maliny označuje sexuální a obecnou nezřízenost či konkrétně styk s prostitutkou. Pokud však jde o „předzásnubní, nekomerční, nekultický heterosexuální styk“,¹³ ten v Tóře a potažmo pak ani v Novém zákoně není adresován.

V odpovědi na Malinův komentář se Jensen snaží dokázat, že mimomanželský sex nebyl ve starém Izraeli nikdy vnímán pozitivně. Činí tak poněkud nešťastně za pomoci narativních pasáží (Gn 34; Gn 38; 2Sam 8),¹⁴ jejichž svědectví v morálně teologických otázkách je spíše víceznačné. Úspěšnější je však Jensenova argumentace za pomoci dalších svědectví Septuaginty, rabínského judaismu a jiných dobových pramenů z intertestamen­tárního období a prvního století, v níž dokazuje, že předmanželský sex nebyl přijímán jako běžná praxe a že na něm mezi židy vždy lpělo jisté stigma.¹⁵ Tím se snaží dokázat, že výraz porneia, který se běžně překládá jako „cizoložství“, „smilstvo“ či „sexuální nemravnost“, navzdory Malinovu tvrzení označuje i nekultický a nekomerční předmanželský sex. Jensen zjednodušeně řečeno tvrdí, že jelikož Bible odsuzuje sexuální nemravnost v různých podobách a jelikož na pozadí biblické kultury byl nemanželský sex pokládán za nemravný, pak můžeme nemanželský sex pokládat za nemravný i my a vložit ho i do definice termínu porneia. Co Jensen bohužel nijak nedokazuje je (1) za prvé, že Nový zákon kdekoli případ nekomerčního a nekultického nemanželského sexu byť jen okrajově zmiňuje a co je podstatnější, nedokazuje ani to, že by byl pod štítkem porneia chápán takovýto druh sexu v pohanské kultuře, k níž jsou novozákonní výzvy k sexuální čistotě adresovány.

O’Rourke v krátké leč pádné odpovědi na Malinův článek říká, že porneia se musí nutně jako banální mimomanželský sex chápat v 1Kor 7,1–7. Pavel v této pasáži podle něj nemá na mysli nic kultického, komerčního ani jinak delimitovaného­.¹⁶ Toto tvrzení z prostého čtení dané pasáže může snadno vyplynout. Gordon Fee však, byť se zřejmě přiklání k Jensenovi a říká, že Malina nanejvýš dokázal, že porneia nemusí znamenat „smilstvo“ v tradičním chápání, uznává, že v kontextu 1Kor 7,1–7 porneia označuje výhradně případ prostituce.¹⁷ Na­bízí se tedy otázka, zda Jensenův důkaz lze brát vážně, když adresáty běžných varování před smilstvem byli právě pohané (Sk 15,28n). Lepší přístup s orientací na pohany používá výše citovaný Brown a McKnight, jejichž definice zmíním v závěru. I pokud bychom však dali Jensenovi za pravdu ve věci historického názoru na nemanželský sex v rámci judaismu a v jeho relevanci pro exegezi např. 1. Korintským, což nemusíme, stále musíme s ohledem na titulní otázku čelit několika problémům.

(1) Za prvé jsou zde výjimky. Židé v prvním století například mohli tolerovat soužití páru, který si svatbu nemohl dovolit z ekonomických důvodů.¹⁸ V první církvi se zas pravděpodobně řešila situace křesťanů z řad římských legionářů. Ti totiž běžně nastupovali na vojenskou službu, která trvala až dvacet let a během této služby měli zakázáno se oficiálně oženit, což dotyční zpravidla řešili tak, že zakládali rodiny bez oficiálního sňatku.¹⁹ Čekat na konec služby bylo v tomto případě absurdní a bylo by nejspíše absurdní domnívat se, že první církev u obrátivších se vojáků něco takového požadovala.

(2) Za druhé je otázkou, zda Jensenova úvaha není pokusem o „special pleading“, čili o udělení zvláštní výjimky, v níž bude termín porneia jakýmsi bianko šekem pro cokoli, co se v prvním století pokládalo za nemravné. Tak by se mohla stát z exegeze eisegeze, když bychom k banálnímu zákazu styku s prostitutkou přidali houf původně nezamýšlených významů. I pokud by se dokázalo, že např. Pavel v soukromí sex bez svatby zavrhoval, nebylo by správné tento jeho názor vpašovat do Nového zákona, pokud jej Pavel jako svatopisec jasně nevyjádřil. Komu by se tento přístup nezdál, měl by si uvědomit, že jej při četbě Bible aplikujeme neustále, když si dovolujeme ponechat si moderní astronomický názor (srov. např. Gn 1; Fp 2,10; atp.).

(3) Tím spějeme ke třetímu bodu, jímž jsou analogické hermeneutické problémy. Na biblickém historickém a společenském pozadí jsou věci, které Bible zakazuje, avšak my tento zákaz chceme chutě porušit, abychom se vyhnuli absurditě. Starý zákon je takových příkazů plný (např. Lv 19) a běžní křesťané při jeho četbě často deklarují „konec zákona“, aniž si uvědomují, že pak musí jít a vskutku jde o konec celého zákona včetně Desatera a všech starozákonních morálních ustanovení, i těch výše zmíněných. Pak už ale můžeme jen s obtížemi tvrdit, že jakýsi názor, který snad mohl formovat starozákonní praxi, a to dokonce bez písemného vyjádření, je závazným ukazatelem při exegezi Nového zákona.

I v Novém zákoně pak nalézáme pozitivní příkazy a náznaky praxe, o níž se vždy musí vést širokosáhlé pojednání, aby se omluvilo, že i ty církve, které se pokládají za striktně biblické, je neprovozují (Mt 5,32; J 13,14; Ř 16,16; 1Kor 11,13nn; 14,33n; 15,29; Ef 6,5). U všech těchto pasáží vskutku jde, jak se upřímně domnívám, o dobově podmíněné náboženské zvyky, jejichž význam je potřeba hledat na rovině principu, avšak které neustavují doslovný příkaz pro církev napříč dějinami. Je-li tomu ale tak a máme-li dnes právo „omlouvat“ pasáže, v nichž jasně stojí pokyn nebo náznak zbožné praxe, nebudeme snad horší než farizeové, když vytvoříme pokyn či zbožnou praxi, která v Bibli nikde nestojí? Z tohoto důvodu se stavím spíše vlažně k tomu, aby byl v současnosti nemanželský intimní vztah mezi mužem a ženou, který se řídí biblickými hodnotami a nenaplňuje znaky cizoložství, prostituce či jakéhosi nezodpovědného laškování, pokládán za hřích proti Bohu. To však neznamená, že k takovému vztahu není co více říci.

Mým ústředním argumentem proti infuzi starověkého názoru do novozákonní exegeze a jejích morálně-teologických implikací je tedy to, že se tím při důsledné aplikaci tohoto „historického principu“ situace více komplikuje než osvětluje. Posledním příkladem budiž to, co zmiňuje sám Jensen, že ačkoli bylo v řecko-římském světě naprosto běžné žít se svou otrokyní, Nový zákon se k tomu nevyjadřuje.²⁰ A vskut­ku, Glancyová dokonce tvrdí, že ani samotný termín porneia tuto konotaci neměl,²¹ což by stavělo celý Nový zákon do značně zvláštního světla, protože by to znamenalo, že ačkoli na rozdíl od Starého zákona Nový zákon netoleruje prostituci,²² to­leruje nemanželský styk s otrokyněmi, ba ještě jej nepřímo podporuje (Ef 6,5)! Jedinou omluvou pro tuto absenci zákazu může být to, že dochované novozákonní spisy pocházejí z formativního období, v němž byla teologie a praxe silně ovlivněna probíhajícím střetem židokřesťanské a pohanské kultury, pročež bychom měli otázku, zda Pavel schvaloval mimomanželský styk s otrokyní, pokládat za nezodpověditelnou a jako takovou ji uzavřít.²³

Za velmi zajímavý však pokládám opět Harperův názor, dle nějž křesťanství při svém střetu s pohanskou kulturou nedosáhlo jakéhosi „utužení mravů“, ale de facto jejich rozpuštění. Pohanská a ostatně i židovská morálka totiž definovala sexuální role na základě sociálního statusu dotyčného. Homosexuální styk s mužem z nižší vrstvy byl povolen, styk mezi muži stejného postavení byl zakázán. Styk s otrokyní byl povolen, styk s pannou nazírán kriticky, styk s vdanou ženou trestán. Naše introspektivní a církví ovlivněné morální podvědomí v tom všem vidí morální hodnoty, které jsou či nejsou jednotlivcem zastávány. Ony to však nebyly ani tak zastávané hodnoty, jako spíše sociální role, z nichž každá se vyznačovala sexuální funkcí. Křesťanství během prvních tří staletí tento sociální řád a s ním spojenou sexuální etiku nahradilo sexuální morálkou, která z otázky „co je mým údělem“ učinila otázku „co se rozhodnu činit“.²⁴ V tomto smyslu Harper píše:

Řecko římská kultura si v době rozmachu impéria [1. – 2. stol. po Kr. pozn. překl.] uvědomila srůst sexuálních norem se společností a z toho vyplývajícího napětí mezi objektivními a subjektivními faktory při posuzování sexuálních počinů. Raná církev si naproti tomu vytvořila radikální ponětí o svobodě jednotlivce postavené okolo libertariánského paradigmatu úplné sexuální samosprávy.²⁵

Jinak řečeno, mravní přísnost novozákonního křesťanství je spojena s žíravým důrazem na osobní svobodu, v němž se rozpouští význam společenského postavení a který volá jednotlivce k osobní odpovědnosti za jeho tělesné skutky. Tato skutečnost je sama o sobě dvojznačná. Znamená to, že je křesťan zcela svoboden od jakýchkoli konvencí a morálním kompasem je mu jen přikázání lásky, nebo to znamená, že každý jednotlivec si má sám hledět těch nejpřísnějších mravních norem, jaké vůbec zná? A udělalo vůbec křesťanství dobře, když během několika generací zcela smetlo původní řecko-římské společenské normy? Nemělo se do oné kultury raději „inkarnovat“, jak dnes někteří misiologové radí? Tyto otázky jsou asi složitější, zde mi jde jen o poukázání na dialektiku svobody a svědomí, individuality a společenskosti, či možná přesněji řečeno existenciální milosti a institucionali­zovaného zákona, lásky Ducha a litery scholastiky.

V tomto dialektickém smyslu budu v následujícím oddíle hovořit o intimním vztahu mezi mužem a ženou. Pro tuto chvíli musím již jen shrnout předchozí stať konstatováním, že řecký termín porneia není vzhledem k jeho biblické a historické nejasnosti vhodné osazovat mnohými historicky a kulturně podmíněnými významy. Obecně jde o sexuální nemravnost. Jensen (a další) se správně pokouší definovat tuto sexuální nemravnost na starověkém pozadí, avšak jakoby jim nedochází, že chtějí-li použít standardů starověkého Izraele či Říma, museli by importovat i jiné zmíněné součásti biblického pozadí, které by jim zcela jistě mravné nepřipadaly.

Proto navrhuji, aby se porneia chápala jako sexuální nemravnost v dané kultuře. Z toho vyplývá, že pro nás porneia zahrnuje vše, co naše kultura pokládá za sexuálně nemravné. Zda do toho spadá i heterosexuální nekultické a nekomerční nemanželské soužití, není předmětem této studie. Je pravdou, že tímto způsobem bude porušeno hermeneutické pravidlo, o němž píší Fee a Stuart, že „text nemůže znamenat to, co nikdy neznamenal“.²⁶ Ne­bo vlastně nebude, protože půjde pouze o aplikaci původně zamýšleného principu, jímž je příkaz vyvarovat se všech druhů sexuální nemravnosti daných kulturou. Nepopírá se tím samozřejmě platnost zákazu cizoložství a dalších neřestí, které jsou jmenovány jinými termíny, nebo jmenovány termínem porneia s náležitým vysvětlením (Mt 5,32; 1Kor 6,13–18). Nepopírá se tím ani že to, co se myslí pod pojmem porneia, je skutečně chápáno veskrze negativně.

I pokud se však touto cestou nevydáme, můžeme se držet definice Colina Browna, dle nějž by do termínu porneia sem v kontextu prvního století spadala homosexualita, promiskuita, pedofilie a zvláště prostituce, z níž je toto slovo odvozeno,²⁷ či definice Scotta McKnighta, dle nějž je pod tímto termínem zvlášť v kontextu judaismu prvního století potřeba chápat zákaz incestních poměrů a homosexuality v Levitiku 18.²⁸ Díky Malinově, Brownově a McKnightově definici se tak otevírá možnost nezahrnout do definice termínu porneia mimomanželský sex obecně, aniž bychom snad tvrdili, že text znamená něco, co nikdy neznamenal.

O biblickém intimním vztahu již jen biblicky!

Jak jsem v předchozím oddíle naznačil, o biblickém pojetí intimního vztahu mezi mužem a ženou lze říci daleko více než jakousi binární informaci můžeš — nesmíš. Je zde řada dalších faktorů, které při správné aplikaci nakonec z toho, co se může jevit jako pokus o rozvolnění křesťanské morálky, učiní její jasné vykreslení.

Za prvé: Člověk „opustí — a přilne“

Ono „opustí otce i matku a přilne ke své ženě“ (Gn 2,24; Mt 19,5) není přikázání, pouze konstatování, v němž se však skrývá několik velmi výrazných apelů. Za prvé je zde položen důraz na založení nové rodiny, která již nebude pod křídly rodičů jejích zakládajících členů. Za druhé se zde kontrastem slov opustit — přilnout (יַעֲזָב — וְדָבַק) tvoří paralela mezi vztahem muže k rodičům a jeho vztahem k ženě. Z toho dále vyplývají tři důležité náznaky:

(A) Právě tak, jako je vztah rodičů a potomka založen na důvěře a asexuální lásce, tak má být založen i vztah muže a ženy. Sex je samozřejmě naprosto relevantní a potřebný, avšak v tomto verši nepředstavuje referenční bod onoho „přilnutí“, jímž se myslí spíše vstup do duševní harmonie.

(B) Právě tak, jako je vztah potomka k rodičům unikátní, protože rodiče má každý pouze jedny, tak má být unikátní vztah milenců. Je pravdou, že Bible neodsuzuje polygamii a že toto nejspíše nebylo původním smyslem tohoto verše. Jelikož však Bible polygamii nepropaguje (Dt 17,17; 1Kr 11,3) a nevěru zavrhuje (Ex 20,14), je přirozené, abychom tento verš chápali právě takto.

(­C) Jak víme, Ježíš tento verš citoval při svém odmítnutí rozvodu (Mt 19,5). Podobně radikální pojetí manželství nalézáme u Pavla (Ř 7,2–3; 1Kor 7,10–16). Jde zde tedy o princip podobný jako v bodě B. Tento princip se zakládá na širším ponětí jakési mezilidské sounáležitosti, které říká, že člověk nepatří zcela sám sobě, ale že jeho osobní volby se týkají celé společnosti. V některých kulturách dodnes vidíme, že celoživotního partnera si člověk sám nevybírá, ale spatří ho až o svatební noci. K něčemu takovému nás Bible samozřejmě nevybízí, ale ilustruje to vlastnost starověké blízkovýchodní kultury, v níž individualismus často ustupoval zájmům komunity a společnosti.

Jedním z důvodů, proč Bible neřeší závazný intimní vztah nesezdaného páru, je podle mého názoru i to, že cosi takového bylo v dané kultuře nepředstavitelné asi podobně, jako je dnes nepředstavitelné fungovat bez občanského průkazu či jiného průkazu totožnosti. I ten největší individualista dnes uzná, že je dobré mít alespoň pas, protože lidská společnost si dnes potrpí na průkazy a dokumenty. Toto není argument ve prospěch oficiálního oddávání, jen ilustrace toho, že „opustit otce i matku a přilnout k ženě“ bylo z hlediska původního posluchače cosi, co se vázalo na celou společnost a co nebylo možné chápat individualisticky.

Za druhé: Láska neučiní nic zlého

Není těžké chápat, že „láska neučiní bližnímu nic zlého“ (Ř 13,10; Lk 10,25–37), avšak někteří mohou mít problém s pochopením slova „bližní“. Nemusí jim okamžitě dojít, že se pod tímto termínem skrývá nejen kdosi, kdo je poblíž, ani pouze „soused“ (což je doslovný překlad původního řeckého slova πλησίον), ale že jde o každého člena širší komunity lidí, s níž přicházíme do styku. Pokud je však bližním i ten Samaritán, čili příslušník jiného náboženství a národa, pak je jím i druh či družka, s ní(m)ž člověk sdílí lože. To přináší řadu zcela logických a praktických implikací. Nehledě na oddací list, své družce musím pomáhat, chovat k ní úctu a hledět, abych jí neubližoval. Vrcholem nelásky, potažmo porušení největšího přikázání, v němž spočívá Tóra i proroci, by bylo ohlížet se za jinými ženami, plánovat rozchod či jednostranně zabraňovat početí děti. To všechno jsou přeci věci, které mohou způsobit partnerce či partnerovi bolest, a to nehledě na oddací list.

Z tohoto vyplývá, že v samotném Ježíšově přikázání je skryta tak zásadní směrnice i pro partnerský život a že i kdyby jinde v Bibli jasně stálo „spi si s kým chceš“, tato směrnice by člověka zavazovala k ještě daleko vyššímu etickému a morálnímu standardu, než jaký je běžný mezi pohany a bohužel i v některých křesťanských rodinách. Zde ještě dlužno podotknout, že tímto apelem se zcela vylučují i různé nezávazné intimní hrátky a pubertální pokusy, a to ne proto, že by tak Pán Bůh pravil v jakémsi svrchovaném mravním dekretu, ale proto, že všechny tyto hrátky hrozí způsobit bližnímu bolest. Příležitostný sex, neplánované těhotenství či tajný milostný vztah hrozí ublížit samotným milencům. Co však teprve milostný vztah, který je trnem v oku rodičům, známým a církvi, což je v jasném rozporu s principem lásky, o němž píše Pavel v Ř 14 a 1Kor 8–10!

Za třetí: Manželství je celoživotní

Bible, a zvlášť Nový zákon, hovoří o manželství jako o celoživotním poměru (Ř 7,1–2; 1Kor 7,39) a k otázce rozvodu se staví, jak víme, velmi nevlídně (Mk 10,11; Mt 5,31n; 1Kor 7,10n; srov. Dt 24,1–4).²⁹ Existují samozřejmě mimořádné případy domácího fyzického či psychického zneužívání, z nichž podle mého názoru nabízí východisko sám Pavel při syntetickém výkladu veršů 1Kor 7,15 a 1Kor 5,11n; o tom však nyní pomlčím. Důležité je, že ačkoli je Nový zákon až nepříjemně přísný v otázce rozvodu, obsahuje v tomtéž duchu také velmi pozitivní výpověď. V Efezským 5 například čteme, že muži jsou „povinni … milovat své ženy jako svá těla“ (v. 28). Tato metafora je velmi názorná, protože tělo je cosi, co člověk jednou dostane a pak až do smrti nemění. Mít tělo však nikdo nechápe negativně a nenávidět ho je spíš příznakem psychické choroby. Když trpí mé tělo, trpím já; když se já raduji, je to radost mého těla. Je-li tomu tak, pak mít ženu na celý život není prokletí, ale nesmírná výhoda a požehnání, neboť tělo člověku přeci život umožňuje, než aby ho znemožňovalo.

Pokud někdo takto svou ženu či svého muže miluje a takto o něm či o ní smýšlí, nemusí se bez oddacího listu cítit zahanben. Vůči tomu však, kdo sní o jakémsi novozákonním konkubinátu, který využívá „mezery v zákoně“ a nehodlá čerpat z duchovního bohatství, které se křesťanům uvolňuje v jejich manželstvích, nemám žádného pochopení. Tak to přeci být nemá!

Za čtvrté: Jde o věc komunity

Nový biblický slovník definuje manželství jako „vztah, v němž muži a ženy mohou spolu žít v duševním, duchovním a sexuálním souznění se souhlasem své sociální skupiny.“³⁰ Vztah mezi mužem a ženou je nejen jejich vlastní věcí, ale i věcí celé komunity či církve. Když sledujeme svatby a tradice, které se při nich zachovávají, vidíme samozřejmě mnoho nepraktické marnivosti, ale také mnoho důmyslné symboliky, jejímž úkolem je ve jménu milenců veřejnosti vzkázat, že jsou svoji.³¹

Já sám se nedomnívám, že křesťanský ideál manželství je uzavřením oficiálního sňatku dostatečně vyjádřen. Navíc, není-li oddání svědectvím o křesťanském metanarativu manželství, pak je pouhou formou, jejíž hodnota kolísá.³² V pos­lední době navíc vidíme, že je instituce manželství zneužívána ke genderově-ideologickým účelům, což nakonec může vést k tomu, že se jí sama církev bude muset zříci. I v takovém případě by si však církev měla uchovat ponětí o potřebě veřejného svědectví o soukromé realitě vztahu dvou milenců a jeho vnitřní kvalitě.

Tím se nevylučuje, aby se dva milenci rozhodli jít vlastní cestou a realitu svého soukromého vztahu veřejně prezentovat dle svého nejlepšího svědomí. Zároveň se tím však říká, že církev jako instituce bude vždy pociťovat potřebu nastavovat laťky a vyrábět lakmusové testy, a to proto, aby nevytvořila jeden metr na ty, kteří chtějí jít svou cestou a druhý na ty, kdo se přidrželi pravidel církevní komunity. To by bylo z hlediska církve nespravedlivé. Jak by měla ona „laťka“ a onen „lakmusový test“ vypadat, je věcí jednotlivých společenství, v současnosti se však stále jako nejpraktičtější zdá být požadavek oficiálního sňatku, pokud jej okolnosti dovolují. K nevyhovění tomuto požadavku by členy církevní komunity měly vést pouze vysoce závažné důvody, které si v této chvíli nedokážu představit, ale uznávám, že mohou existovat.

Závěr

V předchozí stati jsme tedy dospěli k následujícím závěrům: Otázka nekultického, monogamního a nekomerčního nemanželského sexu je složitá otázka hermeneutická, neboť tento není nikde v Bibli přímo adresován. Vkládat jej do definice termínu porneia je vzhledem ke složité historické a hermeneutické situaci sporné. Termín porneia nejspíše neoznačoval heterosexuální nekultické a nekomerční nemanželské soužití, ale kulturně podmíněnou sexuální nemravnost obecně, pročež by právě tak měl být aplikován. Tím se samozřejmě neruší platnost jiných biblických regulací sexuální morálky.

Novozákonní principy lásky zavazují milence k vysoce etickému a láskyplnému vztahu, nezavazují je však k oficiálnímu sňatku. Manželství je věc dobově a kulturně podmíněná, obecně však platí, že jde o veřejné vyjádření o vnitřní realitě. Jde o formu křesťanského svědectví. Milenci, kteří se snaží zapříst ve svém vztahu křesťanský metanarativ manželství by měli mít svobodu zvolit si takovou formu svědectví o této realitě, jaká se jim zdá vhodná, církevní komunita by však měla mít svobodu svobodu stanovit podmínky pro uznání legitimity takového svědectví a těch se držet.

Obecně se zde setkáváme s dynamikou vztahu individuální svobody a institučního řádu. S ohledem na biblickou teologii jsme narazili na fakt, že svědomitě aplikované novozákonní principy lásky obsahují vyšší a také smysluplnější nároky, než binárně definované zákazy.