V minulém článku padlo slovo o různých proroctvích, které podle některých mohou osvětlit výklad proroctví Izraelské provenience. Jedním zvlášť přetřeseným bylo tzv. Urucké proroctví. Těmito zmínkami se otevřela otázka starověkých paralel Izraelského prorockého hnutí. Izraelští proroci nebyli ve starověkých národech zdaleka jediní, kdo se otevíral jakési komunikaci s božstvem. V tomto článku se na příkladech ze starověkého Blízkého východu a ze starého Řecka pokusíme ukázat na podobnosti a odlišnosti v obsahu Izraelských proroctví a způsobu jejich prorokování.

Co prorokovali? Obsah proroctví v kontextu paralel na starověkém Blízkém východě

Začneme příklady ze starověkého Blízkého východu. Pro stručnost jich uvedeme jen několik ze sbírky přeložených blízkovýchodních textů od Pritcharda, závěry srovnání však vychází ze zkoumání všech textů proroctví v této sbírce.

1. Vzkaz od Dágonova věštce (dosl. „extatika“) králi Zimri-Limovi (vládl 1775–1761 př. Kr.).

Toho dne, kdy jsem poslal svému pánu tuto tabulku, přišel ke mně Dágonův věštec a promluvil ke mně takto: „Bůh mě poslal. Pospěš a napiš králi, že má obětovat zádušní oběť za stín Yahdun-Lima.“ To mi ten věštec řekl a já to tudíž napsal králi. Nechť král činí, jak uzná za vhodné¹.

2. Opět vzkaz pro Zimri-Lima, nyní od věštkyně.

Toho dne, kdy jsem poslal svému pánu tuto tabulku, něčí žena za mnou přišla před západem slunce a sdělila mi tyto noviny o Babylónu: „Dágon mě poslal. Napiš svému pánu. Nemá se obávat ani teď, ani jindy. Babylónský král Chammurapi …“ [zbytek tabulky nečitelný]².

Na první pohled můžeme spatřit několik zřejmých podobností s prorockou službou Izraelských proroků. Je zde přímá komunikace věštce s božstvem (srov. 1S 15,10). Věštec je božstvem oficiálně pověřen (srov. Jr 1,7; 26,15). Tato komunikace není „na objednávku“ a prorok se odvažuje kritizovat krále (srov. 2S 12,7–12). Některá proroctví hovoří o vysvobození (srov. Jr 30,8). Vedle podobností však spatřujeme i zřejmé rozdíly. V pohanských proroctvích chybí etický aspekt, jenž nalézáme například v Nátanově jednání s Davidem (2S 12,7–13). Aspekt Božího smluvního jednání neboli teologické interpretace historie (Jr 19,15) rovněž chybí. Nevyžaduje se zde poslušnost Bohu a Jeho morálním měřítkům, naopak se zde trvá na „zádušní oběti“, popř. jiných náboženských rituálech, což je vlastně úplný opak smyslu proroctví snad všech Izraelských proroků, kteří zdůrazňovali vnitřní morální proměnu v poslušnosti Bohu namísto vnější náboženské okázalosti (Iz 1,10–17).

Než přejdeme k proroctvím ve Starém Řecku, zmíníme ještě jednu zajímavou paralelu, která má potenciál osvětlit proroctví z Izajáše 61. Jde vlastně o blahopřání asyrskému králi Aššurbanipalovi (669–631 př. Kr.).

Pro krále, mého pána, jeho služebník Adad-shum-usur. Zdravím krále, mého pána. Nechť Nabu [též Nébo v Iz 46,1] a Marduk nejbohatěji požehnají krále, mého pána. Král bohů Aššur vyslovil jméno krále, mého pána, jako jméno vládce nad Asýrií. Ve své spolehlivé věštbě určili Šamaš a Adad králi, mému pánu, pro jeho kralování nad zeměmi šťastnou vládu. Dny spravedlnosti, roky rovnosti, vydatné deště, plnost vod, bohatý obchod. Bohové jsou jednotni, božské uctívání je rozšířeno, chrámy jsou obohaceny. To způsobili velcí bohové nebe a země v době krále, mého pána.
Starci tančí,
mladíci zpívají,
ženy a dívky jsou veselé a rozjařené.
Žení se,
zdobí se náušnicemi.
Plodí syny a dcery,
vychovávají potomky.
Kdo byl za svůj zločin odsouzen k smrti, toho král, můj pán, nechal žít.
Kdo byl mnohá léta vězněn, je osvobozen.
Kdo byl mnoho dní nemocen, uzdravil se.
Hladoví byli nasyceni,
zavšivení byli pomazáni,
nazí byli oděni oděni v roucha.³

V Izajáši 61 nacházíme něco velmi podobného, když Izajáš adresuje ty, kdo se měli navrátit z Babylónského zajetí. V Novém zákoně je však Izajáš 61 recyklován Pánem Ježíšem v okamžiku zahájení jeho pozemské služby (Lk 4,17nn). Ačkoli jde o pouhou spekulaci mimo stávající metodologické mantinely, dovolím si navrhnout paralelu mezi uvedeným asyrským inauguračním blahopřáním, žánrem Izajáše 61 a jeho recyklací v Lukáši 4. Celé proroctví v Izajáši 61 by tak už od začátku neslo dvojí význam. Jeden jako slovo povzbuzení pro exulanty, druhý jako řeč k inauguraci Mesiáše. I když není možné dokázat pravdivost paralely asyrského královského blahopřání a Izajáše 61, jeho novozákonní použití a posunutí významu v Novém zákoně je zřejmé.

Byli střízlivi? Způsob prorokování a paralely ve starověkém Řecku

Diskuse o „kolezích“ Izraelských proroků nás může přivést k otázce po stavu jejich vědomí při prorokování. Byli vážnými tlumočníky Božího poselství, nebo své výroky hledali v tranzu či extázi? Vedle docela racionálních kázání nacházíme u proroků i zmínky o hudebním doprovodu (1S 10,5; 2Kr 3,15). Byl tento doprovod prostředkem k navození extatického stavu, jak se někteří domnívají⁴?

V šestém století př. Kr. psal (snad) řecký filosof Hérakleitos (535–475 př. Kr.) o „Sybile s běsnícími rty, která pronáší neveselá slova“, čímž se naráží na věštby o zániku. Termín „sybila“ bylo obecné označení pro putující ženskou prorokyni. V literatuře pozdějšího Řecko-římského období je zmíněno více než čtyřicet takových sybil. Sybilská proroctví byla, jak sám Hérakleitos dodává, velmi populární. Mužským ekvivalentem Sybil byli Bakisové, o nichž se zmiňuje např. Hérodotos (484–425 př. Kr.). Platón (427–347 př. Kr.) hovoří o věštcích ve své době, jenž nazývá theomanteis (inspirovaní věštci) a chrésmodoi (pěvci věšteb). Píše o nich jako o médiích, která mluví s božskou inspirací, ne z vlastního rozumu⁵. Nejzřejmější paralelu Izraelských proroků v Řeckém světě však nacházíme v Delfách. Ty byly svou věštírnou známé již v předklasickém Řecku (od 15. stol.). Od 7. století př. Kr. tam stál chrám⁶, jehož první pýthii (věštkyni) určil prý sám Diův syn Apollo, bůh hudby a medicíny, jemuž byl chrám zasvěcen. Sókrates (5. stol. př. Kr.) v podání Platóna o věštcích z Delf a z Dodony (tamního Diova chrámu) píše, že „když byli šílení [v extázi], poskytli Řecku mnoho skvělých služeb jak v soukromých, tak ve veřejných věcech, ale když byli normální, skoro žádné výhody neposkytovali“. Dále Sókrates vysvětluje, že věštec „není schopen vynášet věštby, dokud není inspirován a zbaven svých smyslů“⁷. Podobných příkladů z klasického řeckého a řecko-římského světa bychom mohli najít bezpočet. Ještě v prvním či druhém století píše Plútarchos (46–127 po Kr.) o jakýchsi osobách měnících hlas (engastrimythou­s), jenž hovoří bez kontroly. (Podobně jako věštkyně ve Filipech, viz Sk 16,17.) Zajímavé je, že právě jako se ona věštkyně těšila oblibě svých pánů, tak se i o věštci Euryklovi z pátého století psalo, že „pravdivě prorokoval skrze démona, který byl v něm“⁸. Náznak extatických rejdů vidíme například i v pověsti o Orfeovi, který zemřel rukou bakchantek. Zde se sice nepíše o předvídání budoucnosti, jde však o příklad kultické nepříčetnosti, kdy k extázi dochází na počest Bakcha/Dionýsa.

Vidíme tedy, že věštci ve Starém Řecku věštili za změněného stavu vědomí. Právě v tom židovský biblista Yehezkel Kaufmann spatřuje jejich zásadní odlišnost od Izraelských proroků.

Dionýzské běsnění, ačkoli spíše kultický než věštecký fenomén, může v pohanském pojetí vystoupat na úroveň věštění. Stejný stimul, jaký podněcuje kultické běsnění, čili víno, tanec či sebepoškozování, může přinést také věštecké prorokování. Běsnění může vést k prorokování.
V Izraelském podání nicméně extáze nenavozuje proroctví, ale naopak boží slovo může vést k extázi. Boží slovo není navozeno Duchem, ale Duch je vedlejším produktem Božího slova.
Běsnění není nikdy prezentováno jako něco, co předchází proroctví. Ze Samuelových extatiků nepovstal prorok, který by přednesl Boží slovo. Zároveň platí, že v žádném příběhu o prorokovi nefiguruje Dionýzské běsnění. Prorocké skupiny z doby Elijáše a Elíši nejsou nikdy charakterizovány jako extatické. Je v nich určitý řád. Žijí s prorokem, který je jejich vůdcem, doprovází jej, slouží mu, jsou součástí jeho zázraků a podnikají jeho poslání. Nikdy se na ně nevztahuje skupinové běsnění. ⁹

Rozdíl mezi prorockým vytržením ve Starém zákoně (1S 10,10) a pohanským věštěním tedy spočívá v pojetí Božího slova. Zatímco pohanský věštec se uvádí do tranzu, aby v něm nacházel zvláštní možnost komunikace s božstvem, biblický prorok upadá do „tranzu“ či „extáze“ pouze a jedině na základě setkání s Božím slovem. Tento biblický „tranz“ či „extáze“ nikdy není tímž tranzem či extází, do nějž upadá věštec, protože prorok se nezbavuje svého vědomí. Spíše je to tak, že Boží slovo jeho vědomí zcela pohltí, takže ke změně stavu vědomí vlastně dochází, avšak ne vyprázdněním, ale obohacením. Jak píše Abraham Heschel, „z pohledu psychologie je extáze ‚přesunem vědomí z vnějšku do středu‘, tj. stav, v němž vstřebání mysli jednou myšlenkou či jednou touhou je tak hluboké, že vše ostatní je zastřeno“¹⁰. V tomto smyslu by Izraelští proroci vskutku mohli být pokládáni za extatiky, nikdy však ne za takové, kteří ve své „extázi“ přicházejí o rozumný úsudek střízlivých osob. Slovy W. Robertsona Smithe Hospodin

hovoří ke svým prorokům ne v magických procesech nebo skrze vize ubohých frenetiků, ale jasným srozumitelným slovem adresovaným intelektu a srdci. Charakteristikou pravého proroka je, že během zjevení neztratí vědomí a sebeovládání. Je „naplněn mocí, duchem Hospodinovým“ (Mi 3,8). Hospodin „jej pevně uchopí svou rukou“ (Iz 8,11). Slovo je „v jeho srdci jako hořící oheň, je uzavřeno v jeho kostech“ (Jr 20,9), takže nemůže být zticha¹¹.

Prorocká „extáze“ tedy byla spíše horlivostí pro zachování Tóry¹². Byli to vášniví kazatelé, disidenti a snílci. Boží slovo nehledali ve změněném stavu vědomí, ale ono samo si je našlo, když skládali veškerou svou naději v Hospodina.