V roce 2013 v září jsem se dozvěděl, že mám v letním semestru učit předmět Literatura Starého zákona. Tento úkol jsem přijal s radostí, byť jsem si byl vědom značného deficitu ve své přípravě (a stále zcela vážně jsem). Šlápl jsem do bot, vypracoval si skripta a podle nich pak přednášel. Ona skripta jsem zveřejnil i na svém blogu ve čtyřech dlouhých příspěvcích. (Oprava: Byly tehdy pouze tři, část o prorocích jsem nezveřejnil.) Naleznete je pod tagem LIT1213.

Uplynulo 18 měsíců a učím to zas. Původní skripta používám, ale jejich přepracování podle mých aktuálních nápadů mne stojí asi tolik, co stálo jejich vytvoření. Mám k dispozici více knih, mám jinou představu o tom, co bych chtěl studenty naučit (vysvětlovat jim problém 2S 21,19 podle Encyklopedie biblických obtížností od Archera mi už dnes vzhledem k hodinové dotaci předmětu přijde jako úlet) a v některých případech mám jiné názory, než jaké jsem zastával před rokem a půl (ne nutně opačné, ale snad kultivovanější a přesnější).

Novou verzi skript tento rok nejspíš nezveřejním. Ne proto, že bych se bál. To „nejhorší“ zde na blogu zveřejňuji průběžně. Zatím mám přepracovanou pouze první část a i tak s ní nejsem spokojen. Nejspíš v příštím řezu radikálně přeuspořádám pořadí látky, aby se začínalo u důležitého jednoduše a končilo u nedůležitého složitě, ne naopak. Svým čtenářům ale věnuji několik perliček, které jsou vlastně výňatky z mých příprav. V tomto článku nabídnu něco o exodu a v příštím něco o Jozuově tažení Kenánem.

Takže… „Kde je ten exodus“, ptají se I. Finkelstein a N. A. Silberman ve své knize Objevování Bible, která vyšla i u nás (Vyšehrad, 2007). Finkelstein a Silberman jsou odborníci na problematiku starověkého Blízkého východu, kteří se v názoru na historické záznamy v Bibli řadí mezi tzv. „centristy“. Nejsou maximalisté, aby předpokládali historicitu vyprávění (takto např. B. Wood, K. Kitchen a J. K. Hoffmeier). Nejsou ani minimalisté, aby celou hebrejskou Bibli pokládali za pouhý literární výtvor (takto např. R. Coote nebo T. Thompson). Jako centristé pokládají hebrejskou Bibli spíše za nábožensko politické svědectví o historii než za historii samotnou.

Velmi málo důkazů

O tom, jak dvoumilionový národ (Ex 12,37) stavěl faraonovi dvě města, pak uprchl, čtyřicet let putoval pouští a nepřímo způsobil zánik egyptské armády, by měly existovat archeologické důkazy a historické záznamy. Archeologie však v případě exodu docela zarytě mlčí. Exodus Izraele z Egypta se měl udát s největší pravděpodobností v období egyptské Nové říše (16. – 11. stol.), které následovalo po Druhém mezidobí (17. – 16. stol.). Během Druhého mezidobí ovládli Dolní Egypt Hyksósové (pokojně, ne násilím). Tito byli semitskými přistěhovalci, nejspíše z Kenánu a Egypťanům nejspíše protivní, protože farao Ahmós je nakonec zahnal až do jejích pevnosti v jižním Kenánu¹. Od té doby, zdá se, byli Egypťané velmi ostražití. Cizince využívali na těžkou práci, někdy i nucenou či otrockou a o průniku cizinců si vedli detailní záznamy. Finkelsteinovi a Silbermanovi se proto zdá „velmi nepravděpodobné, že by jakákoli jen trochu větší skupinka lidí mohla za vlády Ramesse II. uniknout kontrole Egypťanů, a podobně nepravděpodobné je, že by mohla přejít poušť a vstoupit do Kenaanu“². Finkestein a Silberman demonstrují optimismus stran možností moderní archeologie, když píší, že moderní archeologie odhaluje „i nepatrné pozůstatky po lovcích a sběračích“³. Ačkoli je tento jejich důraz na možnosti moderní archeologie poněkud přehnaný, Finkelstein a Silberman mají pravdu, když konstatují, že v Egyptě neexistují „žádné nálezy, s nimiž by se dala spojit představa jednotného cizího etnika, které by žilo v jasně vymezené oblasti východní Delty, jak se to naznačuje v biblickém vyprávění o dětech Izraele, které se usadily v zemi Gošen (Genesis 47,27)“⁴.

Příliš mnoho zmínek

Na základě absence důkazů o přítomnosti Izraele v Egyptě přicházejí Finkelstein a Silberman s teorií vzniku příběhu o exodu za doby Jóšijáše v 7. století. Příběh nechal Jóšijáš vytvořit z pouze částečně autentických tradic za účelem politického a náboženského sjednocení⁵. Důkazů ve prospěch této teorie vzniku příběhu je nicméně ještě méně, než důkazů o přítomnosti Izraele v Egyptě ve 2. pol. 2. tisíciletí př. Kr. Naopak se zdá, že svědectví celého zbytku kánonu hebrejské Bible dosvědčuje exodus jako historickou událost s takovou vervou, že i když toto samotné mnonásobné svědectví nelze pokládat za přímý důkaz, je potřeba pokládat jej minimálně za důkaz nepřímý. Jinak řečeno: I když svědectví o exodu v deuteronomické historii (Deuteronomium – 2. Královská), prorocích a spisech má v první řadě teologickou váhu, je tak konstantní, že nepřímo svědčí o historické události exodu, která jediná se mohla do paměti tradice vepsat tak silně, aby si vyžádala tak masivní teologickou reflexi. Ještě jinak řečeno: Jestliže pisatel či tradent hebrejské Bible například poukazoval na odvrácení se od Hospodina, „který je vyvedl z egyptské země“ (Sd 2,12; 1Kr 9,9), musel historický exodus pokládat za identifikační znak onoho Boha a k exodu tak muselo dojít jako k součásti zjevení jeho identity. Historický exodus je tedy podle mého názoru podmínkou teologie Starého zákona.

K. A. Kitchen dělí zmínky o exodu do několika kategorií⁶. (Kitchenovo rozdělení veršů jsem musel upravit, protože podle mého názoru nedávalo u některých odkazů smysl. Také jsem jej zkrátil, takže vybírám jen opravdu reprezentativní odkazy. Kategorie jsem však nechal tak.) Za prvé je exodus důvodem k Boží bázni (Dt 29,22–26). Za druhé je důvodem k vděčnosti (Dt 4,20). Za třetí je uváděn jako známá událost (Sd 11,13). Za čtvrté je uváděn jako chronologický mezník (Sd 19,30; 1Kr 6,1; Ag 2,5). Za páté je srovnáván s jinými událostmi (1S 15,6; Iz 11,6; Jr 16,14n).

Prostor pro „menší“ exodus

(1) Absence důkazu není důkaz absence. Kitchen narozdíl od Finkelsteina a Silbermana vyjadřuje silnou skepsi nad možnostmi dnešní archeologie k poskytnutí důkazů. Izraelské osídlení v Gošenu je podle něj přikryto blátem záplav a staletími práce zemědělců a výrobců cihel⁷. Podobné je to s kameny, protože v Egyptě docházelo v následujících érách k recyklaci stavebních bloků. „Archeologie, která omezuje své omezené důkazy na to, co pochází z nízkých děr“, lamentuje Kitchen, „nemůže mít v této věci poslední slovo⁸. K centristickým teoriím vzniku příběhu Kitchen namítá, že příběh o exodu není příběhem, který by např. za Jóšijáše disponoval kýženou propagandistickou silou. Proč si vymýšlet v podstatě ponižující příběh o otroctví v Egyptě? Zvláště když k výrobě podobné "pohádky“ o vlastním původu se nesnížil žádný jiný národ na Blízkém východě⁹!

(2) Příliš veliké počty lidu Izraele (Ex 12,37; 38,26; Nu 1,46; 2,32; 11,21; 26,51) představují pro historicitu exodu velký problém. Dvoumilionový národ by ke svému přežití na poušti potřeboval mohutnou logistiku a daleko víc než „dvanáct vodních pramenů“ (Ex 15,27). Jisté poněkud alternativní, leč docela možné vysvětlení obrovských čísel nabízí hebrejská gramatika. Slovo, které v hebrejštině znamená „tisíc“ (אָלֶף, ’alef, např. Gn 20,16), může znamenat též „rodina“ nebo „klan“ (Sd 6,15; Mi 5,2). Pak je zde podobné slovo אַלּוּף (’alůf), tj. „náčelník“. V hebrejské Bibli jsou místa, kdy alternativní překlad slova ’alef dává daleko lepší smysl. V 1. Královské 20,30 by se například hradby nezřítily na „dvacet sedm tisíc zbylých mužů“, ale na dvacet sedm zbylých náčelníků, což je vzhledem k velikosti města a výšce hradeb pravděpodobněj­ší¹⁰. Na základě těchto možností podrobil C. J. Humpreys počty v knize Numeri analýze a přišel s novým způsobem čtení záznamů ze sčítání lidu v knize Numeri (na nichž závisí i čísla v Exodu)¹¹. Když se například o Neftalího kmeni píše, že „povolaných do služby z nich bylo čtyřicet pět tisíc čtyři sta“, Humphreys verši rozumí tak, že povolaných bylo 45 náčelníků (45 × tisíc/náčelník) a čtyři sta mužů. Celkový počet náčelníků jednotek v Numeri 26 by tak byl 596 a celkový počet mužů 5730 (namísto 601 730!). Průměrná velikost jednotky by byla 9,6 muže, což odpovídá běžné velikosti jednotky v El-Amarnské korespondenci¹². Součty všech mužů v Numeri 26,51 (a potažmo na dalších místech v Pentateuchu) připisuje Humphreys pozdějšímu písaři, který záznamům o počtech náčelníků nerozuměl¹³. Jestliže počet bojeschopných mužů dosahoval asi 6000, pak celkový počet Izraelců včetně žen a dětí mohl být asi 20 000¹⁴. Takováto stále ještě dost, ale ne neuvěřitelně velká skupina lidí mohla (ovšem za zázračných okolností) proniknout z východní delty Nilu na Sinajský poloostrov a zažít své putování, jak se o něm dočítáme.

(3) Řada detailů příběhu ukazuje na jeho historickou možnost. Z těchto můžeme uvést následující:

1. Josef se mohl stát faraonovým „premiérem“, což ukazuje na Hyksóské období (Druhé mezidobí), protože Hyksósové byli semité (srov. Gn 46,34), stejně jako Josef. (Josef by se možná mohl stát „premiérem“ i před nástupem Hyksósů, ale nejspíše ne v období Nové říše.)
2. Onen „nový král, který o Josefovi nevěděl“ byl nejspíše faraonem z období Nové říše, kdy se přístup egypťanů k cizincům značně zpřísnil (Ex 1,8). Po tom, co egypťané vyhnali semitské Hyksósy, by navíc Izraelci jako semité byli „první na ráně“.
3. Dostupné egyptské záznamy odhalují přesnost drobných detailů knihy Exodus. Cihly se tehdy opravdu připravovaly ze slámy a hlíny (Ex 5,7), protože ve slámě je kyselina, která hlínu zplastičtila a zabránila scvrknutí¹⁵. Oni „dozorci z řad Izraelců“, kteří byli biti (Ex 5,14), byli součástí systému dvouúrovňové kontroly, který je v Nové říši doložen¹⁶. A když Mojžíš říká „propusť můj lid, aby mi na poušti sloužil“ (Ex 7,16), žádá o velmi běžné volno k náboženské činnosti tak, jako jiné doložené skupiny egyptských poddaných¹⁷.

V podobném duchu bychom mohli pokračovat. Pointou tohoto výkladu je to, že absence důkazů nevylučuje možnost a že mohutné teologické svědectví celé hebrejské Bible tuto možnost spíše podporuje.

(4) Jak píše Kitchen, trendem na starověkém Blízkém východě nebylo historizovat mytologii, nýbrž mytologizovat historii, tj. oslavovat skutečné lidi a skutečné události v mytologickém stylu¹⁸. Pokud je tedy pravda, jak nedávno řekl R. E. Friedman, že nejstaršími materiály o exodu jsou Píseň od moře (Ex 15,1–18) a zdroj J (ať už jako dokument nebo jako vliv v kanonickém formování)¹⁹ a pokud platí zmíněný princip mytologizace historie, pak je Píseň od moře jakýmsi „textovým důkazem možnosti par excellence“. Jistě, tento důkaz není nikterak průkazný. Je jakousi syntézou Kitchenova historického a Friedmanova literárně kritického pozorování. Přispívá však k domnění, že exodus se stal. Možná ne způsobem vylidnění dvoumilionové aglomerace, ale takovým způsobem, který tradenty hebrejské Bible vedl k reflexi co do kvantity a závažnosti nedostižné.

Kdy k exodu došlo?

Jestliže začal Šalomoun kralovat asi roku 970 př. Kr., jak je dnes docela zřejmé²⁰, pak podle doslovného čtení chronologických údajů v Soudcích 11,30 a 1. Královské 6,1 došlo k exodu roku 1446 př. Kr. a k invazi na konci patnáctého století. Toto datování, které spoléhá na prostý význam daných veršů, je nicméně i v kruzích maximalistů předmětem diskuse.

Jiftáchova poznámka o tom, že Izrael sídlil v Zajordání (Gileád, Chešbón, Aróer, …) „již tři sta let“ (Sd 11,30) není tím, co tvrdí Písmo, ale tím, co říká Jiftách v napjaté konverzaci s nepřítelem. A i kdybychom vzali jeho výrok doslova, otevřela by se před námi otázka chronologie knihy Sudců, která rovněž není zcela jednoznačná (jen si zkuste sečíst délky úřadování všech soudců). Ani údaj z 1. Královské není nutně doslovný. Obecně se říká, že oněch 480 let může být vyloženo jako 12 krát 40 let, tj. dvanáct generací, které můžeme přepočítat i na 12 × 20–25 let, protože právě v tomto věku lidé mívají děti. Ačkoli pro tento výklad neexistuje přímý důkaz, J. Hoffmeier poukazuje na to, že „čtyřicet let“ se v hebrejské Bibli vyskytuje jako časový blok 33 krát a je překonán pouze časovým blokem sedmi let, což ukazuje spíše na symboliku, než na doslovnost obou čísel²¹. Hoffmeier tvrdí, že symbolika čtyřiceti let jako jedné generace v 1. Královské může vycházet z těch čtyřiceti let, po které generace vyvedená z Egypta bloudila pouští, dokud nevymřela (Nu 14,33–35; 32,13)²². V asyriologii se zavedené symbolické bloky času nazývají Distanzangaben (něm. „uvedení odstupu“). O Ištařině chrámu v Aššuru například král Tukulti-Ninurta píše, že byl postaven 720 let před rekonstrukcí, kterou on započal. Těchto 720 let se zdá být násobkem počtu 45 králů a čísla 16, což byla průměrná délka vlády. V Egyptě nalézáme podobný případ na stéle Ramesse II., kde se píše o 400. roce, 4. měsíci a 4. dni vlády boha Setha, což mohlo znamenat jakýsi symbolický odkaz na začátek Sethova kultu v dané oblasti. Na základě těchto souvislostí se Hoffmeier domnívá, že i v 1. Královské 6,1 se jedná o Distanzangabe, ne o přesný počet let²³. Toto pojetí řadí Hoffmeiera k zastáncům většinového názoru maximalistů (K. Kitchen, K. L. Younger, D. J. Wiseman, R. K. Harrison), kteří se kloní k exodu ve třináctém století (např. za vlády Ramesse II.)²⁴. Nesouhlasí například B. G. Wood, zastánce exodu v 15. století za vlády Thutmose III²⁵.

Mezi zastánci pozdního a zastánci dřívějšího exodu se vede diskuse. Jejím příkladem budiž problém měst Pitom a Raamses, která museli Izraelci faraonovi stavět (Ex 1,11). Jejich názvy ukazují na přítomnost Izraelců v Egyptě za Ramesse II. ve 13. století. Ano, název města mohl být pozměněn editorem²⁶, ale to by odporovalo běžné praxi editorských glos, které uváděly novější i starší jméno místa zároveň (Gn 14,3.7.17; 23,2; 28,19). Jméno města Raamses se v Bibli vyskytuje pět krát (Gn 47,11; Ex 1,11; 12,37; Num 33,3), ale nikdy ne ve spojení s nějakým starším názvem²⁷. Dalším příkladem budiž problém „utonulého faraona“, kterým nemohl být Ramesse II., avšak nemohl jím být ani Thutmose III²⁸. Exodus, kapitoly 14 a 15, totiž netvrdí, že se farao utopil i se svou armádou. Teprve v Žalmu 136,15 se píše o faraonově utopení. Chce však tento žalm svědčit o historické realitě?

Ačkoli se tedy v současnosti zdá, že argumenty převažují na straně teorie pozdějšího exodu, jde stále spíše o interpretace důkazů než o důkazy samotné. Může se dokonce stát, že dojde k objevu nového důkazu o přítomnosti Izraele v Kenánu v 15. století př. Kr²⁹. V takovém případě bude potřeba dosavadní maximalistické teorie přehodnotit. Ať tak či onak, doslovné pojetí chronologických ukazatelů v Soudcích a v 1. Královské by neměly být pokládány za lakmusový test pravověří, protože existují pádné důvody k opačné domněnce.

Závěr

Teze tohoto článku lze shrnout (ne dokonale vyjádřit) v následujících bodech.

• Pohled na historické záznamy dělí archeology a historiky na maximalisty, centristy a minimalisty.
• Ve prospěch exodu a potažmo událostí knih Exodus až Deuteronomium neexistují žádné přímé důkazy.
• Mohutná teologická reflexe exodu v hebrejské bibli nepřímo ukazuje na jeho historicitu.
• Archeologie by neměla předstírat, že může vyloučit historicitu něčeho, co dnes nelze nalézt.
• Řada detailů biblického vyprávění dobře odpovídá každodenní situaci na starověkém Blízkém východě v období Nové říše.
• Izraelců vyšlo z Egypta nejspíše daleko méně, než 2 miliony. Chybné součty jsou dány tím, že pozdější editor nerozuměl záznamům ze sčítání lidu v knize Numeri.
• K exodu mohlo dojít v 15. nebo ve 13. století.