Napriek odhodlaniu som veľmi, veľmi dlho odkladal naplnenie zámeru napísať aspoň stručnú skicu o problematických novozmluvných výpovediach strán ľudského rozumu a intelektu. Už pred rokom som sa prebral príslušným materiálom keď som písal seminárku o letničnom triumfalizme a keď som sa pripravoval na výuku Listov Korinťanom, ale vzhľadom k životnej situácii som nemal silu dotiahnuť vec do konca. Aj keď sa domnievam, že antiintelektu­alizmus nieje problémom iba u letničných, pravdou je, že práve letničný triumfalizmus, neláska ku konzistentnému doktrinálnemu mysleniu, smrtiace predsudky voči teologickému vzdelávaniu a záľuba vo všetkom, čo práve funguje, aj keď je to hlúpe a neperspektívne, ponúkla v letničnom hnutí antiintelektualizmu nesmierne dobrú pôdu. Moju prácu nájdete na Academii a jej české zhrnutie v starom článku tu. Keď C. S. Lewis hovoril, že „aby se člověk stal křesťanem, nepotřebuje žádného zvláštního vzdělání také proto, že křesťanství samo je vzděláním,“¹ s letničnými a charizmatikmi ešte nepočítal. Dôsledky antiintelektualizmu sú nešťastné a aj keď posledné dve generácie letničných (najme v USA) dosiahli výrazného pokroku, pohŕdanie teologickým vzdelaním a racionálnym prístupom k veciam viery je medzi letničnými nielen u nás stále alarmujúce.

V tomto článku sa teda zameriam na vybrané verše z 1. Korinťanom. Kto by mal záujem o komplexnejšie pojednanie o letničnom antiintelektu­alizme, odporúčam opäť (1) svoju seminárku a jej české zhrnutie, (2) knihu Full Gospel, Fractured Minds od Ricka Nañeza a (3) dizertáciu svojho dekana, v ktorej nájdete stručný, ale veľmi prenikavý vhľad do korenov letničného hnutia v USA a v Kanade, ako aj vysvetlenie prejavov triumfalizmu a konštruktívny pokus o jeho prekonanie.

Aby sme pochopili kľúčové „antiintelektuálne pasáže“ v Korintských listoch, musíme najprv porozumieť dobovému pozadiu listu.

Korint v Pavlovej dobe

Starý Korint, ktorý hral významnú úlohu v klasickom gréckom období, bol zničený Rimanmi 146 pr. Kr., teda viac ako 200 rokov pred začiatkom Pavlova pôsobenia. Potom asi sto rokov chátral (aj keď pôvodné grécke obyvateľstvo z neho nikdy celkom neodišlo) a obnovený bol roku 44 pr. Kr. Gaiom Juliom Caesarom, ktorý z neho spravil rímsku kolóniu. Korint sa potom celkom rýchlo vytiahol na úroveň ostatných veľkých miest Rímskej ríše, a to z dvoch veľmi významných dôvodov. (1) Za prvé, bolo to mesto, ktoré poskytovalo možnosť vypracovať sa aj ľuďom, ktorým by to tradičný rímsky kastový systém neumožnil. Stačilo byť slobodným občanom, prisťahovať sa do Korintu a skúsiť šťastie. Za druhé to bolo preto, lebo Korint sa nachádzal na strategicky dôležitej pozícii popri Istmijskej šije, ktorá bola jediným suchozemským spojením medzi Peloponézskym poloostrovom a južným Balkánom. Isthmijskej šija je v najužšom bode iba 6,3 kilometre široká. V staroveku preto bolo bežnou praxou prepravovať cez túto časť pevniny lode po kamenistej koľajnicovej dráhe, ktorá sa volala Diolkos, a tak si ušetriť oboplávanie Peloponézskeho poloostrova a prepraviť sa medzi Korintským a Saronickým zálivom, čiže medzi Myrtským a Jónským morom. Z prenájmu Diolku Korint bohatol, ako aj zo s tým spojeného obchodu.²

V dobe, kedy do Korintu prišiel Pavol, bol Korint hlavným mestom provincie Achaia, ktorá zahrnovala celý Peloponézsky poloostrov a kus južného Balkánu. Žilo v ňom vtedy asi 50 000 ľudí, aj keď odhady sa veľmi rôznia. (Pre zrovnanie: v Jeruzaleme vtedy žilo asi 10 000 ľudí).³ O Pavlove prvej návšteve Korintu sa dočítame vo Skutkoch 18. Mohlo to byť dakedy po Jeruzalemskom koncile, medzi rokmi 49–51, keď sa vypravil na druhú misijnú cestu. Pavol vtedy ostal v Korinte 18 mesiacov a odísť mohol v roku 51 alebo 52. Aj keď v Skutkoch vidíme záznam o vzniku zboru, nieje tu jasné, ako bol zbor veľký, kde presne sa schádzal, kto ho navštevoval a kto ho viedol. O niekoľko rokov po svojom odchode napísal Pavol do Korintu prvý dopis, o ktorom sa dočítame v 1Kor 5,9. Tento celkom prvý Pavlov dopis sa nedochoval, vieme iba, že riešil sexuálnu morálku a Pavlovu autoritu. Kresťania z Korintu na prvý dopis zrejme reagovali cez Štepána, Fortunáta a Achaika iným dopisom, ku ktorému sa pridala aj správa „od ľudí z domu Chloé“ (1,11). Na tieto problémy sa Pavol rozhodol reagovať dopisom známym ako 1. Korinťanom, ktorý napísal najskôr z Efezu v roku 55–56.

• 34 nebo 35 Pavlovo obrátenie
• 37–38 Pavlova prvá návšteva v Jeruzaleme
• 46–47 Prvá misijná cesta
• 48 Apoštolská rada v Jeruzaleme
• 48–51 Druhá misijná cesta
• 51–52 Pavol v Korinte
• 53 Začiatok tretej misijnej cesty
• 54–57 Pavol v Efezu, píše 1. Korinťanom⁴

Situácia v korintskom zbore

Iba zbežné čítanie prvých kapitol mnohým prezradí, že problémom Korintského zboru boli vnútorné spory medzi znesvárenými skupinami (1Kor 1,10–12; 3,4–5; a 11,18–19). Problémom tohto pohľadu na 1. Korintským je, že Pavol nerozoberá nezhody hypotetických znesvárených strán, ale iba raz zmieňuje ako dôvod jednej nezhody názor na duchovných vodcov zboru (1Kor 3,4). Oveľa frekventovanejším motívom je Pavlova sebaobhajoba proti posudzovaniu zo strany nešpecifikovaných korintských kresťanov.⁵ Fee preto mieni, že v Korinte išlo o „konflikt medzi zborom a jeho zakladateľom“ a že „najväčšie rozdelenie bolo medzi Pavlom a niektorými členmi zboru, ktorí zbor viedli do proti-Pavlovského názoru na veci“. „Kľúčovým problémom,“ pokračuje Fee, „medzi Pavlom a nimi […] bolo porozumenie tomu čo to znamená byť ‚duchovný‘ (pneumatikos)­.“⁶

Išlo tedy o konflikt medzi zborom (alebo aspoň jeho podstatnou časťou, vedúcou frakciou) a jeho zakladateľom. Ale ako k tomuto konfliktu došlo? Môžme predpokladať, že na začiatku bol Pavlov vzťah s korintskými kresťanmi vrúci. Prečo zrazu ochladol? Vieme, že po Pavlovi sa korintskému zboru venoval Apollos (Sk 19,1; 1Kor 3,6). O Apollovi sa v biblii hovorí vždy len kladne a je veľmi nepravdepodobné, že by on sám vedome inicioval protipavlovské nálady. Naopak, zdá sa, že to bol Pavlov dobrý spojenec (1Kor 16,12). Apollos bol ale, ako vieme „výrečný muž a zbehlý v Písmach“ (Sk 18,24). Bol teda možno lepší kazateľ ako Pavol, ktorý o sebe hovorí, že „neprišiel [Korinťanom] ohlasovať Božie tajomstvo so vznešenosťou slova alebo múdrosti“ (1Kor 2,1). Ak bol Apollos napokon aj autorom listu Židom, ako sa domnieval Luter,⁷ pak naozaj môžme súdiť, že aj jeho gréčtina bola sviežejšia a literárnejšia ako Pavlova gréčtina, na ktorej je vidno, že je najskôr jeho druhým jazykom.

No, a tu mohol pravdepodobne nastať problém. Dobre známymi súčasťami grécko-rímskej kultúry bola filozofia a rétorika. Počúvať rečníkov a filozofov, robiť si na nich názor a hodnotiť ich prejav a ich argumenty bolo bežné. Rovnako bežné bolo, keď sa žiaci istého učiteľa rétoriky alebo filozofie cvičili vo vystupovaniu tým, že svojho učiteľa vášnivo obhajovali. Dôležité je aj to, ako upozorňuje Keener, že filozofi pokladali svoju prácu a svoje učenie za dôležitejšie ako bola práca učiteľov rétoriky, lebo im šlo nie iba o formu, čiže o peknú rečnícku reprezentáciu, ale najmä o obsah, ktorého intelektuálna koherencia a obecná platnosť bola pre nich dôležitejšia ako forma prezentácie.⁸

V tomto svetle môžme rozumieť aj tomu, čo sa v korintskom zbore hovorilo o Pavlovi, že jeho „listy sú prísne a silné, ale osobná prítomnosť slabá a reč úbohá“ (2Kor 10,10). Vedel aj to, že sympatie mnohých členov korintského zboru viedli kresťanov nielen k posudzovaniu jeho osoby, ale aj učenia evanjelia, ktoré zboru zvestoval nie sám za seba, ale ako „z Božej vôle povolaný apoštol Krista Ježiša“ (1Kor 1,1), ktorému „najmenej záleží na tom, či ma súdite vy [Korinťania] alebo ľudský súd“ (1Kor 4,3). Svojim spôsobom vystupuje Pavol ako filozof, ktorý sa bráni kritike za nedostatky v prezentácii tak, že svojim kritikom poukazuje na hĺbku a vážnosť svojich myšlienok. Pavol uznáva, že neprišiel „ohlasovať Božie tajomstvo so vznešenosťou slova alebo múdrosti“ (1Kor 2,1), ale trvá na tom, že obsah jeho zvestovania má reálnejší základ, lebo sa nezakladá na obyčajnej ľudskej múdrosti, ale „na Božej moci“ (1Kor 2,5). Ak si Korinťania mysleli, že perfektná rétorika alebo filozofická precíznosť ukazuje na väčšiu múdrosť (σοφία) a poznanie (γνῶσις), Pavol oponuje s tým, že jeho posolstvo sa týmto kritériám vymyká, lebo vedľa prezentácie (podľa rétorov) a intelektuálnej koherencie (podľa filozofov) je tu tretí rozmer, a to rozmer viery založenej na Božej moci.

O mentalite Korinťanov, ktorá spôsobila toľko problémov, by bolo ešte viac čo hovoriť, no základný obraz je nám už teraz jasný: Korinťania odmietli Pavlovu apoštolskú autoritu, lebo sa im jeho posolstvo a jeho reč javili podľa svetských štandardov nedostatočné. K odsúdeniu im najskôr dopomohla aj silná charizmatická skúsenosť, lebo im nechýbal „nijaký dar milosti“ (1Kor 1,7) a domnievali sa o sebe, že sú dostatočne duchovný k samostatnému posúdeniu vecí (1Kor 14,37), aj keď podľa Pavlovho názoru bol ich úsudok celkom zatemnený (1Kor 5,2), lebo nepochopili pravú múdrosť kríža ani to, že „svet z prejavov Božej múdrosti nepoznal Boha svojou múdrosťou“ (1Kor 1,21).⁹ Fee sa domnieva, že u dotyčných Korinťanov došlo k zvláštnemu javu: Obdivovali svetských rečníkov a filozofov, ale popri tom ako kresťania prežili charizmatickú skúsenosť. Keďže vedeli o tom, že duchovnými darmi sú aj slovo múdrosti a slovo poznania, usúdili, že ich charizmatická skúsenosť im tieto dary garantuje a že ich múdrosť a poznanie vystúpilo na akýsi nadpozemský level, z ktorého môžu súdiť ostatných a sami sú nedotknuteľný. Toto u nich viedlo k extrémnemu zatmeniu zdravej sebareflexie, ako vidíme na prípadoch nekázne v nadväzujúcich kapitolách.¹⁰

Tieto poznámky k povahe sporu medzi Pavlom a Korintským zborom pripravujú pôdu pre chápanie „antiintelektu­álnych“ pasáží v 1. Korintským, kde Pavol akoby znižuje hodnotu ľudského rozumu ako takého.

Zmarí Boh všetku múdrosť všetkých múdrych? (1Kor 1,18–31)

V druhej polovine prvej kapitoly Pavlov „atak“ proti ľudskému rozumu začína. Vo verši 1,20 napríklad pí­še:

Kde je múdry (σοφόσ)? Kde zákonník (γραμματεύσ)? Kde rečník (συζητητὴς) tohto veku? Neobrátil azda Boh múdrosť tohto sveta na bláznovstvo?

Grécke termíny, ktoré Pavol uvádza, sú zamerané proti intelektuálnej elite gréckeho a židovského sveta. Pavol si na vlastnej koži skúsil, že práve ta mohla byť zdrojom opozície voči evanjeliu (Sk 17,2–5.16–34). V Biblii sa ale stretneme aj s prípadmi, kde sú mudrci, zákonníci a rečníci na dobrej strane. Ježiš napríklad vraví:

Preto, hľa, ja k vám posielam prorokov (προφήτας), múdrych ľudí (σοφοὺς) a zákonníkov (γραμματεῖς). Vy niektorých z nich zabijete a ukrižujete, iných budete bičovať vo svojich synagógach a prenasledovať z mesta do mesta,
aby prišla na vás všetka spravodlivá krv, vyliata na zemi, počnúc krvou spravodlivého Ábela až po krv Zachariáša, Barachiášovho syna, ktorého ste zavraždili medzi chrámom a oltárom. (Matúš 23,34n)

Poslucháčmi tohto Ježišova výroku sú zákonníci a farizeji (γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι). Ježiš im teda akoby vraví: Vy, zákonníci a farizeji, ste na omyle, preto vás vystriedajú moji vlastný zákonníci, mudrci a proroci. Sám Pavol bol pôvodne farizej (Fp 3,5) s dobrým vzdelaním (Sk 22,3). Pavol je teda príkladom zákonníka, ktorého Ježiš poslal ku ostatným zákonníkom a farizejom, aj keď kvôli tomu bol „v nebezpečenstvách od vlastného rodu“ (2Kor 11,26). Z toho vyplýva, že predmetom Pavlovej polemiky neboli všetci múdri ľudia a všetci zákonníci, ale iba ti nadutí, čo pokladali sami seba za tak duchovných, že môžu hodnotiť božích služobníkov a evanjelium Ježiša Krista, ktoré Pavol zvestoval (viď 1Kor 4). Takých sa apoštol pýta: „Čo máš, čo by si nebol dostal?“ (1Kor 4,7). Nañez tu hovorí:

S ohľadom na situáciu v Korinte Pavol obhajuje svoje apoštolské poslanie ako aj exkluzívnu pravdu evanjelia. Svojich čitateľov informuje, že Boh si nevyberá ľudí pre ich vznešenosť alebo ich zvláštne nadanie (1Kor 1,26–31), ale skôr napriek ich nízkosti si ich vyberá, aby boli dedičmi jeho spasení. Pripomína im, že k Bohu neprišli skrze ich vlastnú múdrosť a preto by sa nemali pokladať za múdrych v svetskom (arogantnom) zmysle. Pokiaľ predsa obdržali zvesť o Kristovi milosťou, nemajú dôvod na vyťahovanie sa (4,7) a ak sa aj tak vyťahujú, vtedy sa aj sami odsudzujú, lebo chválenie sa oberá kríž o jeho význam (1,17). Človek nemôže byť aj závislý na krížu aj nezávislý a samostatný. Pavol vtedy vlastne vraví: „Ak ste takí múdri, prečo ste si z prstov nevycucali aj samotné božie zjavenie evanjelia“?¹¹

Pavol teda neodmieta „múdrosť múdrych“ ako takú. On sám bol podľa všetkého veľmi vzdelaný. Odmieta aroganciu, s ktorou by si niekto chcel privlastniť zásluhy za poznanie Boha alebo zásluhy za jeho zvestovanie. Evanjelium nieje proti všetkej filozofii a rétorike, ale ono samotné sa na nich nezakladá. Nespočíva „v presvedčivých slovách múdrosti, ale v dokazovaní Ducha a moci“ a ide o múdrosť, „v tajomstve skrytú“, ktorú „nikto z kniežat tohto veku ju nepoznal“, ktorú „oko nevidelo, ani ucho nepočulo“ a ktorú „nepozná nikto, len Boží Duch“ (1Kor 2,3–11). To ale neznamená, že je treba sa k všetkému intelektu otočiť chrbtom! Práve preto dostal človek od Pána Boha rozum, aby ho používal v súlade s vierou a poslušnosťou. Z toho plynie, že Boh nechce zmariť všetku múdrosť všetkých múdrych, ale iba tu, ktorá sa protiví evanjeliu Ježiša Krista, lebo evanjelium už zo svojej podstaty, aj keď samo je inteligibilné (ide mu porozumieť), staví všetku logiku na hlavu.

Kristov kríž a dokazovaní Ducha a moci (1Kor 2,2)

Práve tu je Pavol ako typický filozof v polemike s rétormi, ktorí môžu pekne kázať a presvedčivo hovoriť, ale na rozdiel od Pavlovho evanjelia sa obsah ich zvesti nezakladá na božom zjaveniu Kristovho kríža, ktoré sa preukazuje „v dokazovaní Ducha a moci“ (1Kor 2,4). Čo to ale znamená? Znamená to snáď, že kázeň, vyučovanie alebo slovo múdrosti sú v cirkvi platné iba vtedy, ak ich sprevádzajú nadprirodzené javy? Horton tu ako správny letničný píše:

Pavol dobre rozumel tomu, že keď Duch dáva moc na svedectvo (Sk 1,8), svedectvom pak niesú iba slová, ale aj zázraky, znamenia a divy, ktoré demonštrujú moc Ducha (Sk 2,32n; 4,29–31; 5,12; 8,5–6; 14,3; Rím 15,19; 1Tes 1,5; 2,13; Žid 2,4). Tieto demonštrácie, vrátanie krstu Duchom svätým s počiatočným dôkazom hovorenia v jazykoch, dáva nepopierateľný viditeľný dôkaz Božej túžby zachrániť, uzdraviť, obnoviť a dať nový smer našim životom.¹²

Toto je veľmi pekne povedané, aj to veľmi dobre korešponduje s tým, čo hovorí Pavol o „dokazovaní Ducha a moci“ (1Kor 2,4). Otázka je, či to znamená, že iba vtedy je evanjelium dobre zvestované, ak sú popri tom prítomné aj divy, uzdravenia a charizmatické prejavy. To by mohlo nahrávať aj šarlatánom, ktorí v mene svojich kúzel a charizmatických prejavov kážu bludy. Bolo by to aj v rozpore s posolstvom listu, lebo by to dalo aj muníciu tým údajne duchovným posudzovateľom, proti ktorým Pavol polemizuje. Ak by tu Pavol chcel povedať, že nadprirodzené prejavy sú vždy zárukou autentického evanjelia, vtedy by protirečil aj sám sebe, lebo Galaťanom píše: „Ale keby sme my alebo aj anjel z neba hlásali iné evanjelium namiesto toho, ktoré sme vám hlásali — nech je prekliaty!“ (Ga 1,8). Dnešná skúsenosť naopak hovorí, že kde sa zvestuje vycizelované evanjelium, tam zázraky neprichádzajú hneď a že zázraky sa naopak dejú na masových prebudeniach, ktoré ich svojim teologickým pozadím niesu hodné.

Ako tomu teda rozumieť? Niekto by mohol povedať, že najväčším zázrakom sú premenené životy, čiže spasenie. To je samozrejme pravda, ale takéto chápanie môže byť aj výhovorkou pre tých, ktorím sa v ich cirkvách nič nedeje, lebo sú duchovne mŕtve. Ja sa domnievam, že správne chápanie tu je dakde uprostred. Pri obráteniu dochádza k duchovnej premenne človeka mocou Ducha svätého, keď nám Duch dosvedčí, že sme Božie deti, Kristovi spoludedičia a Kristovi bratia (Rím 8,16n.29). Pri tomto zázraku nemusí prebehnúť aj viditeľné „dokazovaní Ducha a moci“ (1Kor 2,4), lebo sa to deje vnútri človeka. Ak sa ale už nejaké „dokazovaní Ducha a moci“ má diať aj navonok, vtedy platí, že nadprirodzené viditeľné dôkazy Božej moci sa zakladajú na vnútornej skutočnosti viery a znovuzrodenia.

V Liste Filipanom Pavol píše, že „všetko pokladá za stratu pre vznešenosť poznania Krista Ježiša“, a to iba preto aby „mal spravodlivosť skrze vieru v Krista“ a aby „poznal jeho a moc jeho zmŕtvychvstania i účasť na jeho utrpeniach“ (Fp 3,8nn). Z tohoto vyplýva, že pre Pavla boli zázraky a charizmatické prejavy legitimným dôsledkom vnútornej reality znovuzrodenia. Človek musí byť najprv v Kristovi a iba vtedy sa tešiť z Božej moci. Vidíme tu tiež, že Pavol jedným dychom hovorí o moci zmŕtvychvstania a účasti na utrpeniach. Tieto dve veci musia ísť spolu a nieje možné legitímne čerpať z jednej a zabúdať na druhú. (Charizmatickí učitelia prosperity zabúdajú na účasť na utrpeniu. Asketickí mnísi so záľubou v chudobe a utrpení zasa zabúdajú a moc zmŕtvychvstania.) Napokon sa teda chcem odvážiť tvrdiť, že moc Ducha svätého, ktorá sa prejavuje vnútri človeka pri jeho spasení, je taká istá ako moc, ktorá sa prejavuje viditeľne nadprirodzenými prejavmi a že je to moc, ktorá má vždy základ iba v Kristove zmŕtvychvstaniu. Zmŕtvychvstanie by však nebolo bez utrpenia a Kristovo utrpenie je Kristov kríž, o ktorom Pavol v prvej kapitole hovorí.

Preto neplatí, keď niekto legitimizuje svoju teológiu prítomnosťou nadprirodzených prejavov, lebo sa to musí robiť naopak: Nadprirodzené prejavy treba ospravedlniť teológiou kríža. Tu sa hodí citovať niečo z vyššie zmienenej knihy môjho dekana, ktorý vo svetle Luterovy teológie kríže reinterpretuje nadprirodzené prejavy v letničnej cirkvi ako súčasť sviatostných znamení, ktorých platnosť je založená inde. Tu píše o vkladaní rúk a pomazaniu olejom:

Aj keď tieto rituály nie sú sviatosti, stretáva sa v nich Božie Slovo zasľúbenia s pokorným znakom (olej a ruky) a povolanie k viere privolať Božiu prítomnosť. V tomto zmysle ich nazývam sviatostnými znameniami, lebo práve ako krst a eucharistia začleňujú pohľad naspäť a dopredu. Niečo sväté a transcendentné sa deje v momentoch takýchto modlitieb a najme keď pri nich dôjde k eschatologickému prielomu moci, ktorá poskytne vlastné demonštrovateľné uzdravenie. Ale aj keď k tomu nedôjde a keď uzdravenie nieje poskytnuté, aj tak pôjde o uchopiteľnú pripomienku, že Boh je skrytý aj tu, v utrpeniu kríža. Utrpenie nemá byť vyhľadávané s fatalistickou rezignáciou. Má sa mu brániť, predchádzať a má byť odmietané modlitbou. Ale práve ako všetke božie svojské skutky, aj ono má zmysel, ktorý neide vždy okamžite pochopiť.
Tí, ktorí vidia uzdravenie ako čosi, čo presahuje fyzický rozmer a uznávajú jeho pneumatologickú a eschatologickú súvislosť kríža, budú môcť rozoznať božiu sviatostnú prítomnosť aj keď k vonkajšej manifestácii nedôjde.¹³

Ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo (1Kor 2,9)

Evanjelium samotné je teda podľa Pavla múdrosťou, ktorej sa človeku dostane nie vďaka jeho presvedčovacím schopnostiam alebo filozofickej životaschopnosti, ale iba Božím zjavením. Je to niečo, čo „ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo“ (1Kor 2,9). Aj keď je ale evanjelium zjavenou múdrosťou, rozhodne nieje iracionálne alebo nezrozumiteľné. Naopak tu Pavol píše, že „nám to Boh zjavil skrze Ducha“ (v. 10), aby sme „poznali, čo nám Boh daroval“ (v. 12), takže môžme o Božej múdrosti hovoriť zrozumiteľnými „slovami, ktoré učí Duch“ (v. 13), aj keď telesný človek ich neprijíma a sú mu bláznovstvom.

Prečo Pavol píše, že „duchovný človek posudzuje všetko, jeho však neposudzuje nik“ (v. 15)? Znamená to, že keď si človek myslí, že je duchovný, môže mať patent na pravdu? Tu je treba všimnúť si, ako Pavol kladie duchovného človeka do kontrastu s človekom telesným. Telesný človek je každý, kto neprijal Krista. Taký človek môže evanjeliu intelektuálne rozumieť, ale neprijíma ho, lebo mu je bláznovstvom. Je to preto, že nemá Ducha synovstva a neprijal Božiu spravodlivosť v zmysle Rimanom 8 a Filipanom 3. Preto aj keby evanjeliu intelektuálne rozumel, nieje podľa Pavla spôsobilý posudzovať ho, lebo jeho úsudku budú chýbať dôležité indície. Telesný človek, ktorý má Ducha synovstva a prijal Božiu spravodlivosť, naopak môže evanjelium slobodne posudzovať.

Posudzovanie je samozrejme intelektuálny úkol, ktorý čaká na každého kresťana. Rozum nám dal Pán Boh preto, aby sme ním narábali v súlade so zjavením. Prirovnal by som to k ceste k poznaniu pravdy. Rozum je ako svetlo a zjavenie ako smer. Kto má iba svetlo a nemá smer, blúdi. Kto má iba smer a nemá svetlo, blúdi. Keď má ale človek aj svetlo aj smer, môže slobodne napredovať. Preto John Locke povedal, že „kto odpratáva rozum z cesty zjavenia, odpratáva svetlo obidvom“!¹⁴

Na toto všetko priamo nadväzuje verš 2,16a, kde Pavol voľne cituje Izaiáša 40,13: „Veď kto poznal Pánovu myseľ, aby ho poúčal“? Práve to je kapitola, kde prorok vyhlasuje koniec babylonského zajatia a v tomto verši nastoľuje rečnícku otázku. Podľa Izaiáša „Pánovu myseľ“ / „ducha Hospodinova“ nepoznal nik a nik si nevšimol jeho zvrchovaného zámeru s národmi a s Izraelom. Podľa Pavla sme ale Pánovu myseľ poznali, lebo ju sami máme (v. 16b)! Pavol teda používa obrazu ukončenia babylonského zajatia, ktoré má hlbší podtext v príbehu o vyslobodeniu Izraela z Egypta, aby zdôraznil, že udalosť Kristova kríža a zmŕtvychvstania je ku týmto starozákonným udalostiam paralelná a že práve tak ju treba chápať. Práve ako napríklad faraón nechápal, čo sa s Izraelom deje, aj keď bol priamym svedkom mocných Božích činov, práve tak telesný človek nechápe božie veci, keď na nich pozerá. Je to jeho telesnosť založená na neviere, nie intelektuálny nedostatok, čo mu nedovolí chápať.

Litera zabíja, ale Duch oživuje (2Kor 3,6)

Tieto úvahy nás privádzajú k ďalšiemu hojne citovanému veršu. Tu sa však oplatí citovať ho celý, aj jeho bezprostredný kontext.

Nie že by sme boli schopní sami od seba niečo vymyslieť akoby z nás, ale naša schopnosť je z Boha,
ktorý nás urobil schopnými byť služobníkmi novej zmluvy, nie litery, ale Ducha; lebo litera zabíja, ale Duch oživuje. (1Kor 3,5n)

Duch obživuje naše poznanie Boha. Samotná znalosť Biblie a filozofie náboženstva je mŕtva v tom zmysle, že postráda faktor zjavenia. Človek sám od seba nieje schopný evanjelium „vymyslieť“, ako Pavol píše.

Naviac je nutné povedať, že litera, o ktorej tu Pavol hovorí, je Písmo Starého zákona. Slovom „litera“ sa tu iste nemyslí mať veľa kníh a čítať ich. Počul som viacero prípadov, kedy bol brat na základe tohto verša napomenutý za veľkosť svojej knižnice. Takáto kritika veľkých osobných knižníc je nielen výsledkom chorého postoja ku vzdelaniu ale aj celkom zlého chápania tohto verša.¹⁵

Poznanie vedie k namyslenosti, kým láska buduje (1Kor 8,1)

Ani tu Pavol neodporúča odhodiť intelekt ako taký, lebo hneď v ďalšom verši hovorí, že „ak si niekto myslí, že niečo už úplne spoznal, ešte to nepozná tak, ako treba“ (1Kor 8,2). Poznanie je teda potrebné, ale je treba aplikovať ho s ohľadom na blížneho a vždy len ako poznanie provizorné, ktoré s pokorou zastávame, ale vždy sme ochotný ho doplniť.

Proti tým, kto radi veršom „známosť nadúva, ale láska vzdeláva“ obúchavajú hlavy ostatných, by som radil takýto argument: Ak vieme, že „známosť nadúva“, sami sme došli k poznaniu a tak sme sa stali nadutými. Sám Pavol by bol veľký nadutec, lebo sa nám snaží predať veľa rôzneho poznania. Tak to ale nieje a my vieme, že Pavol tu stál v polemike s istými vplyvmi v korintskom zbore popísanými vyššie.

Záver

Ak ale ide o ten základný princíp „známosť nadúva, láska vzdeláva“ (1Kor 8,1), je treba iba súhlasiť. Problém antiintelektualizmu býva problém etický a morálny, lebo je to forma šikany. Šikanizéri sú spravidla osoby nízkeho sebavedomia, ktorí na ostatných napadajú najme svoje vlastné nedostatky. Ak má dievča mindrák zo svojho vzhľadu, bude si doberať aj iné dievčatá. Ak má chlapec pocit bezmocnosti, bude sa zameriavať na fyzické obmedzovanie iných chlapcov. Podobne ak má kresťan pocit intelektuálnej nedostatočnosti, bude na svojich obetách kritizovať práve ich ašpiráciu vniesť do problémov svetlo racionálnym uvažovaním.

Aj mne bolo niekoľkoráz povedané, že sa na vec pozerám „príliš racionálne“. Bolo mi tým naznačené, že existuje akýsi iný aspekt veci, ktorý ja nechápem, lebo som na to príliš intelektuálny. To je hlúposť a smiešna výhovorka. Ani Pavol nič také nikdy nepovedal. Pavlovi vždy šlo iba o to, aby bol v centre Kristus, Jeho moc a Jeho kríž ako Božie zjavenie. Nikdy nespochybnil možnosť rozumového pochopenia evanjelia, naopak ho sám mimoriadne dobre predviedol. Ľudia, ktorí takto hovoria a utláčajú druhých kvôli ich túžbe lepšie evanjeliu porozumieť sú ako tí „misomusovia“, o ktorých písal Jan Blahoslav, biskup Jednoty bratskej v 16. storočí: „Blandiuntur enim suae ignaviae [lichotia svojej vlastnej lenivosti] lidé hloupí, neproběhlí, kteréž mrzí práce, a protož čehož se s prací nabývá, to hanějí, aby pro nenabytí toho váhy něco nepotratili, zvláště když se ohněm závisti pozahřejí“.¹⁶

Šikane je potreba vzoprieť sa. Na druhú stranu, čo tým dosiahneme? Tí, ktorým bolo všetko vysvetlené a stále by sa chceli harkať, nieje možné zmeniť názor a agresia v akékoľvek podobe neprichádza v úvahu. Z problému exegetického je nakoniec problém etický a tí, čo majú v cirkvách problém iba preto, že radi čítajú a nenachytajú sa na kadejakú somarinu, budú možno musieť isť cestou nenásilného exodu.

---