Několik lidí mi nedávno v rozhovoru připomnělo můj starší počin, mou absolventskou práci Evangelium apoštola Pavla v listu Římanům. Tuto práci jsem zveřejnil dokonce i na tomto blogu, což neodčiním jen aby z ní byl veřejný mezník patník mého prenatálního akademického vývoje. Budiž pamětihodným vzorem díla, které není potřeba více připomínat. Proč tak tvrdá sebekritika? Krátce vysvětlím.

Proces vzniku oné práce zahrnoval přípravu výpisek z několika knih, jejich slití do jednoho šejkru (nástroj pro přípravu míchaných koktejlů), protřepání a opatření několika přídavky a ozdobami. Jako koktejl práce poskytla opojný účinek, její výživná hodnota ale byla nízká. Chyběla jedna důležitá přísada a tou přísadou byl cíl. Ono totiž nestačí vzletně blábolit pod parou nějakého myšlenkového konstruktu. Autor musí předložit práci jako literární dílo, které za něco stojí, protože za něčím stojí. A má práce z roku 2011 vlastně za ničím nestála. Tedy ne že by mě nic nestála. Dal jsem si s ní skutečně práci, hodně jsem toho načetl a velmi dobře jsem se seznámil s textem epištoly, jejíž šestou až osmou kapitolu jsem svého času uměl vysypat z rukávu nazpaměť (plus půl páté a pár důležitých veršů okolo). Pro můj osobní růst tedy práce znamenala přínos. Jenže bez ústřední teze a bez snahy zapojit se do soudobého dialogu to nestačí. Summa summarum, má práce byla za á z akademického hlediska idiosynkratická (divná, lichá), protože ignorovala novější debatu o exegezi Pavla a za bé stěží přínosná, protože neobsahovala tezi k obhájení. U absolutoria jsem práci obhájil za 1, neboť mezi slepými je jednooký králem.

Novozákonní biblistice jsem dal vale a jako učitel, který se zasazuje o postupné zvýšení laťky kritických a průzkumných schopností našich rozbrnkaných studentů, jsem se zaměřil spíše na Starý zákon. Novozákonní kurzy na CTS jsem absolvoval naschvál jako první, abych si nechal to nejlepší na konec a Pavlem jsem se ani tam jaksi nezabýval. Přesto jsem během svého samostudia narazil na pár zajímavostí, které jsou mi vítaným intelektuálním stimulem a které bych chtěl tímto článečkem sdělit.

Pavla lze (v rámci křesťanství) interpretovat nejméně dvěma rozdílnými způsoby, z nichž oba se dále štěpí v nikoli nepodstatných věcech. Prvním pohledem je pohled klasický reformační, druhým pohledem je tzv. „nový pohled na Pavla“ (ang. New Perspectives on Paul, dále NPP). Abych ilustroval různost obou pohledů, provedu malý průzkum v exegezi termínu „Boží spravedlnost“ (např. Ř 1,17) dle vybraných teologů 20. a 21. století.

Spravedlnost Boží jako hodnota přičtená věřícímu

Podle Karla Bartha je spravedlnost Boží z Ř 1,17 spravedlností Ježíše Krista, která je zároveň spravedlností věřícího člověka¹. Barth zde jako typický Barth zdůrazňuje kristologickou stránku a jako typický reformovaný teolog hovoří naznačuje, že Boží spravedlnost je darovaná, neboli přičtená člověku.

Podle Rudolfa Bultmanna se termín spravedlnost Boží odkazuje výlučně na status ospravedlnění, který Bůh vztahuje na každého, kdo má víru v Krista. Jediný důvod, proč má ona spravedlnost přívlastek „Boží“ je ten, že má původ v Boží milosti. Bultmann je zde typický existencialista, když vše chápe antropocentricky, jinak se však od Bartha neliší v pojetí onoho přenosu spravedlnosti z Boha na věřícího člověka².

Spravedlnost Boží jako moc, která se zjevuje a má se zjevit

Ernst Käsemann na rozdíl od Bartha a Bultmanna odmítá, že by se spravedlnost Boží měla jakkoli vztahovat na člověka a spatřuje v ní především Boží moc, která svrchovaně dopadá na svět. Spasení je zajištěno poslušností této moci³. Za pozornost u Käsemanna stojí to, že se v jeho pomyslném narativu pavlovské teologie objevují celé pasáže jakoby vyňaté z publikace proponenta Nového pohledu na Pavla (viz níže). Navzdory neopodstatněným výtkám N. T. Wrighta⁴ Käsemann píše, že termín spravedlnost Boží původně neoznačoval osobní etickou kvalitu, ale „věrohodnost s ohledem na komunitu“⁵. Tímto se Käsemann stává, anachronicky řečeno, „wrightovcem“ par excellence. Za tuto stopu vděčím Davidu Gordonovi a Petru Stuhlmacherovi⁶.

Některý čtenář se podiví, když zde za Käsemannem zařadím George Ladda. Činím tak proto, že Ladd představuje most mezi uvedenými německými protestanty a současnými evangelikály. Ladd tvrdí, že „Boží spravedlnost a hněv, které byly zjeveny ve vykupitelských činech v historii (Ř 1,17.19), čekají na své naplnění při zjevení Krista (1K 1,7; 2Tes 1,7) ve slávě (Ř 8,18n) i v soudu (1K 3,13; Ř 2,5).“ Pak Ladd dodává, že „okamžik zjevení se ve skutečnosti nachází v eschatologi­i“⁷. Za zvláštní pozornost stojí, že u Ladda je spravedlnost Boží něčím, co musí být „rozeznáno a potvrzeno lidskými bytostmi“⁸. Touto zmínkou se nám podobně jako u Käsemanna připomíná rétorika zastánců Nového pohledu na Pavla.

Nový pohled na Pavla: Spravedlnost Boží jako věrnost smlouvě

Společným znakem dosud uvedených případů je to, že se na Pavla dívají pomocí reformačního rámce. Vidí Pavla jako někoho, kdo zasvětil svůj život polemice se zákonickým judaismem. Když pak takovýto Pavel „antilegalista“ hovoří o spravedlnosti Boží, myslí tím spravedlnost, kterou Kristus zajistil svou zástupnou obětí na kříži a která je darovaná věřícímu. Toto paradigma bylo během posledních padesáti let zpochybněno zastánci NPP, mezi něž se počítají zvláště Krister Stendahl, E. P. Sanders, James D. G. Dunn a N. T. Wright. Proponenti NPP nejsou pochopitelně zcela jednotní ve všech názorech. Hlavní myšlenkou je ale to, že Pavel nebyl „antilegalista“ brojící proti spasení ze skutků, ale křesťan ze Židů, který odsuzoval tzv. smluvní nomismus, tj. názor, že spaseni mohou být pouze příslušníci lidu abrahamovské smlouvy, totiž příslušníci židovského náboženství.

Pro ilustraci dopadu NPP na chápání Boží spravedlnosti v listu Římanům použiji příklad N. T. Wrighta. Podobně jako Käsemann také Wright přísně trvá na tom, že Boží spravedlnost je pouze Boží vlastnost. Spravedlnost, kterou se může chlubit věřící, tedy „spravedlnost z Boha založená na víře“ (Fp 3,9), je věc zcela jiná! Ta spravedlnost, o níž je řeč např. v Ř 1,17 nebo 3,26, byla podle Wrighta původním čtenářem chápána jako Boží věrnost zaslíbením daným Izraeli a Boží věrnost abrahamovské smlouvě⁹. U zmíněného verše 1,17, kde se píše, že „spravedlivý z víry bude živ“, Wright dokonce poukazuje na jinočtení verše v Septuagintě, kde se nepíše o víře člověka, ale o Boží věrnosti, z níž bude spravedlivý živ. Wright uznává, že toto jinočtení není závazné. Zdůrazňuje nicméně, že Pavel si byl vědom širšího kontextu Abakuka, kde byla v sázce Boží osvědčující se věrnost. Podle Wrighta zde Pavel připravuje půdu pro následující kapitoly tím, že poukazuje na to, jak „v době, kdy dochází k vybízení k Božímu soudu nad nepravostí národů a nad odpadlými uvnitř Izraele, ten soud bude sám zakořeněn v boží věrnosti, na níž jedinou správnou odpovědí je lidská víra [v Boží spravedlnost]“¹⁰.

Toliko k přehledu základních názorů na exegezi termínu Boží spravedlnost. V zásadě jsou zde názory dva, první a poslední. Prostřední je uveden jako mezistupeň. Společným prvkem budiž základní a neodmyslitelný fakt, že spravedlnost boží v Římanech označuje vždy spravedlnost Boha, ne spravedlnost člověka. Proto se v souvislosti s listem Římanům nesmí za žádnou cenu hovořit o spravedlnosti jako o lidské morální vlastnosti. Diskuse se může vést o tom, zda je tato spravedlnost darovaná člověku (reformační pohled) nebo zda je to spravedlnost Boha osvědčená v Jeho věrnosti zaslíbením, jejichž součástí je ospravedlnění Izraele.

V příštím příspěvku se opět na příkladu N. T. Wrighta, teologa značně oblíbeného v evangelikálních kruzích, pokusím zodpovědět několik důležitých otázek stran NPP: Jak zde funguje ospravedlnění z víry? Jak je to s darovanou spravedlností? A jaký dopad má NPP na teorii smíření?